LE CONFLIT

   Louis WIRTH, sociologue américain, élu par ses pairs président de l'Association internationale de sociologie de 1947 à sa mort, après en avoir été secrétaire (1932-1947) est l'un des plus important représentant de l'École de Chicago.

   Né en Allemagne, et immigré aux États-Unis en 1911, il mène ses études suivant un cursus constant (licence en 1919, master en 1925 et doctorat en 1926). Il effectue sa thèse sous la direction de Robert PARK et Ernest BURGESS et enseigne de 1926 à sa mort à l'Université de Chicago. Il s'intéresse notamment à la vie urbaine, au comportement des minorités, aux mass média et est aujourd'hui reconnu comme une figure de la sociologie urbaine. Un de ses articles les plus célèbres est "le phénomène urbain comme mode de vie, publié dans le Journal Américain de Sociologie (1938). Il y synthétise des idées de l'école de Chicago. Il doit sa renommée également à son ouvrage Le Ghetto (1928), publié en 1980 en français.

   Sa thèse était consacrée à l'étude de la communauté juive du West Side de Chicago. Elle mettait en oeuvre les outils de l'analyse écologique pour saisir, sur cet exemple particulier, les interdépendances entre les processus sociaux et leur traduction dans l'espace urbain. Lieu de la première installation des nouveaux venus, le ghetto apparaît comme une étape nécessaire sur la voie de l'assimilation. Par l'équilibre qu'il permet entre la tradition et l'adaptation, entre la tolérance et le conflit, il assure une fonction positive de relais. En préservant les modèles culturels, les institutions et les formes de sociabilité typiques de la communauté d'origine, il limite les effets désorganisateurs du "choc des cultures" au prix d'une ségrégation spatiale qui règle le jeu des proximités et des distances avec le groupe dominant. La sortie du ghetto et les parcours résidentiels ultérieurs sont les indices de changements de statuts, de comportements et d'attitudes au travers desquels s'opère l'intégration progressive des immigrés les plus anciens au sein de la société d'accueil.

"Si ces deux groupes, à savoir le plus grand et le plus petit, celui qui est dominant et celui qui est dominé, sont capables de vivre (...) dans une telle proximité, c'est précisément parce qu'ils se limitent à de simples relations extérieures", écrit WIRTH à propos du ghetto. D'une certaine manière, le jugement ne vaut pas seulement pour cette forme particulière et transitoire de l'histoire urbaine, car la distance dans l'interaction est finalement constitutive de l'expérience de tout citadin. Telle est du moins la thèse qu'il développe, à la suite de SIMMEL et de PARK, dans l'un des articles les plus célèbres de la sociologie américaine. A partir d'une définition minimale de la ville par la taille, la densité et l'hétérogénéité de son peuplement, WIRTH identifie les invariants du "phénomène urbain comme mode de vie" : anonymat et superficialité des relations sociales : multiplicité et segmentation des liens communautaires traditionnels par l'association à base rationnelle, par les mécanismes de délégation et de représentation ; développement conjoint de l'individualisme et des phénomènes de masse. Vision synthétique de ce qui fait l'essence de la vie citadine, ou généralisation contestable des particularités d'une époque et d'un pays?  Toujours est-il que le modèle (repris maintes et maintes fois des deux côtés de l'Atlantique...) proposé par WIRTH représente encore aujourd'hui l'une des références majeures de la sociologie et de l'anthropologie urbaines. (Yves GRAFMEYER)

Louis WURTH, Le Ghetto, Presses Universitaires de Grenoble, 2006 ; Ideological Aspects of Social Disorganisation, dans American Sociological Review, n°4, 1940 ; The signifiance of Sociology, dans International Social Science Bulletin (UNESCO), volume 3, n°2, 1951.

Yves GRAFMEYER, Louis Wirth, dans Encyclopedia Universalis.

      Avec le recul des années et l'établissement d'une historiographie qui dépasse les querelles entre écoles psychanalytiques peut s'éclairer bien des aspects de la notion de Refoulement.

Une histoire de l'idée du refoulement.

   Ainsi Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON reviennent sur l'histoire de cette notion.

"Freud n'est pas l'inventeur de l'idée de refoulement. Il le reconnaît lui-même très clairement dans ses considérations "Sur l'histoire du mouvement psychanalytique" publiées en 1914 : "Dans la théorie du refoulement, je fus à coup sûr indépendant ; je ne connais aucune influence qui aurait pu m'en rapprocher et tins moi-même, pendant longtemps, cette idée comme un idée originale, jusqu'au jour où Otto Rank nous montra le passage de Schopenhauer, dans Le Monde comme volonté et comme représentation, où le philosophe s'efforce de trouver une explication à la folie. Ce qui est dit dans ce passage sur notre répulsion à admettre un aspect pénible de la réalité recouvre si parfaitement le contenu de notre concept de refoulement qu'il se peit que j'aie une fois de plus la possibilité d'une découverte à l'insuffisance de mes lectures."

A la suite de cette mise au point, Freud évoque ses difficultés à lire les oeuvres de Friedrich Nietschze (1844-1900), auquel il emprunte, reconnait-il, le terme inhibition pour traiter d'un mécanisme qui coïncide avec sa conception du refoulement. Présente dans la philosophie allemande du XIXe siècle, l"idée de refoulement l'est également dans les travaux de psychologie de Johann Friedrich Herbart, puis ceux de Theodor Meynert, qui fut l'un des maitres de Freud. Après avoir reconnu sa dette, Freud ajoute : "la théorie du refoulement est à présent le pilier sur lequel repose l'édifice de la psychanalyse, autrement dit son élément le plus essentiel, qui n'est lui-même que l'expression théorique d'une expérience que l'on peut répéter aussi souvent qu'on veut lorsqu'on entreprend l'analyse d'un névrosé sans le secours de l'hypnose (...) je m'élèverais très violemment contre celui qui prétendrait ranger la théorie du refoulement et de la résistance parmi les présupposés de la psychanalyse et non parmi ses résultats (...) la théorie du refoulement est une acquisition du travail psychanalytique.""

Toujours pour Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, qui inscrivent là l'opinion pratiquement unanime quand on discute psychanalyse, "l'idée du refoulement apparait très tôt dans l'élaboration de la théorie freudienne de l'appareil psychique, avant même la lettre à Wilhelm Fliess du 6 décembre 1896, dans laquelle il met en place la définition inaugurale de sa première topique : dans cette lettre, le refoulement en l'appellation clinique du "défaut de traduction" de certains matériaux qui n'accèdent pas à la conscience. La raison de cette carence "est toujours la production de déplaisir qui résulterait d'une traduction ; tout se passe comme si ce déplaisir perturbait la pensée en entravant le processus de traduction". Dans cette période, la notion de refoulement recoupe fréquemment celle de défense, même si elle ne lui est pas assimilée.

Dans les articles de 1894 et 1896 que Freud consacre aux psycho-névroses de défense, le refoulement est comme éclipsé par la notion de défense qui lui permet de pose une distinction étiologique entre l'hystérie, la névrose obsessionnelle et la paranoïa. Jean Laplanche et Jean-Bernard Pontalis se sont efforcés de clarifier ces relations complexes, et plusieurs fois modifiées, entre défense et refoulement. (...). Freud, en 1926, éprouvera encore le besoin de revenir sur ce points, dans son livre Inhibition, symptôme et angoisse, sans pour autant le clarifier de manière convaincante.

Constitutif de l'inconscient, le refoulement s'exerce sur des excitations internes, d'origine pulsionnelle, dont la persistance provoquerait un déplaisir excessif. Freud esquisse à ce propos un développement théorique déjà très élaboré dans une lettre à Fliess  du 14 novembre 1897. A cette époque, sa fascination pour la théorie "fliessienne" des périodes sous-tend son transfert et il pense être sur le point de commencer ce qu'il appelle son "auto-analyse". Il se surprend à prévoir des événements bien avant qu'ils se produisent (...). Freud expose alors à Fliess ses idées sur les zones érogènes infantiles qui ne sont plus, à l'âge adulte, source de décharge sexuelle : la région anale et, emprunt aux idées de Fliess, la région bucco-pharyngienne, régions qui ne doivent plus, normalement, être source d'excitation ou d'apport libidinal, sauf en cas de perversion. Mais ces zones sont susceptibles de produire une décharge sexuelle "par effet d'après-coup du souvenir". En fait, il s'agit, poursuit Freud, d'une décharge de déplaisir, "une sensation interne analogue au dégoût ressenti dans le cas d'un objet. Pour nous exprimer plus crûment, le souvenir dégage maintenant la même puanteur qu'un objet sexuel. De même que nous détournons avec dégoût notre organe sensoriel (tête et nez) devant les objets puants, de même le préconscient et notre compréhension consciente se détournent du souvenir. C'est là ce qu'on nomme refoulement."

Le refoulement ne traite pas les pulsions elles-mêmes mais leurs représentants, images ou idées, qui, pour être refoulés, demeurent cependant actifs dans l'inconscient sous forme de rejetons d'autant plus prompts à faire retour vers la conscience qu'ils sont localisés à la périphérie de l'inconscient. Le refoulement d'un représentant de pulsion n'est donc jamais définitif. Il demeure toujours actif, d'où une grande dépense énergétique.

Dans la 5e section du chapitre VII de L'interprétation du rêve, Freud décrit le refoulement comme un processus dynamique, lié au processus secondaire qui caractérise le préconscient (...). En 1915, dans le cadre de la métapsychologie, le refoulement fait l'objet d'un article où l'inconscient n'est plus totalement  assimilé au refoulement : "Tout ce qui est refoulé doit nécessairement rester inconscient, mais nous voulue d'entré de jeu poser comme tel que le refoulé ne recouvre pas tout ce qui est inconscient. L'inconscient a l'extension la plus large des deux : le refoulé est une partie de l'inconscient." Cette mise au point appelle une redéfinition du refoulement : elle se trouve au coeur de l'article consacré à ce processus. Freud commence par y redire que le refoulement constitue par la pulsion et ses représentants "un moyen terme entre la fuite (réponse appropriée aux excitations externes) et la condamnation (qui sera l'apanage du SurMoi)".  Puis il distingue trois temps constitutifs du refoulement : le refoulement proprement dit, ou refoulement après-coup ; le refoulement originaire ; le retour du refoulé dans les formations de l'inconscient. Si l'on veut saisir l'essence de cette construction freudienne, il faut l'aborder par la question du refoulement originaire.

Le refoulement en général porte sur les représentants des pulsions, eux-mêmes objet d'un retrait d'investissement, c'est-à-dire d'une cessation de prise en charge de la part du préconscient : dans ce cas, l'inconscient effectue immédiatement un investissement substitutif qui appelle en retour un "contre-investissement" de la part du préconscient, lequel se heurte alors à l'attraction constituée par des éléments de l'inconscient anciennement refoulés. Ce dernier point conduit Freud à postuler l'existence d'un refoulement antécédent, un refoulement originaire. ce refoulement est assimilé par Freud à une fixation résultant d'un refus de prise en charge d'un représentant d'une pulsion par le conscient. Le représentant ainsi refoulé subsiste de façon inaltérable et demeure lié à la pulsion. On notera que Freud n'est guère explicite quant à la véritable origine du processus ; d'où proviennent les éléments attractifs de l'inconscient responsables de cette première fixation? A défaut de réponse claire, il émet l'hypothèse, en 1926, d'une effraction primordiale résultant d'une force d'excitation particulièrement intense. Le retour du refoulé, troisième temps du refoulement, se manifeste sous la forme de symptômes - rêves, oublis et autres actes manqués - que Freud considère comme des formations de compromis.

Dans la seconde topique, le refoulement est rattaché à la partie inconsciente du Moi. En ce sens, Freud peut dire que le refoulé fusionne, comme cette partie du Moi, avec le Ça. "Le refoulé, écrit Freud dans Le Moi et le 9a, n'est nettement séparé du Moi que par les résistances du refoulement, tandis que par le Ça il peut communiquer avec lui."

     C'est surtout après Freud que la théorie psychanalytique peaufine cette présentation du refoulement, en tentant de répondre aux interrogations pendantes.

Le refoulement, pierre d'angle des mécanismes de défense

  Pivot historique et évolutif, le concept de refoulement a suscité et suscite encore de nombreuses propositions métapsychologiques confirmant ou distordant les perspectives freudiennes. Pour autant, Alain de MIJOLLA, Sophie de MIJOLLA MELLOR et leurs collaborateurs, dans leur somme Psychanalyse se limitent à suivre la démarche freudienne. Il est vrai que les multiples variations sur le refoulement appartiennent à des démarches propres à leurs auteurs et demeurent autant d'investigations sur le sens à lui donner.

   Le terme de refoulement, écrivent-ils, "est souvent pris dans une acceptation générale qui la rapproche (...) de celui de défense, tel que Freud l'envisageait au début de ses études sur les psychonévroses et particulièrement de ses études sur l'hystérie. Mais insistons sur le fait qu'avec le refoulement s'inaugure la découverte de l'Inconscient, qu'il est la condition et l'inspiration d'autres découvertes. (...)".

"Si le mécanisme, poursuivent-ils, de refoulement privilégie l'approche des hystériques, il joue aussi un rôle capital dans les autres affections mentales, ainsi d'ailleurs qu'en psychologie normale en tant que constituant majeur. Il se retrouve au moins comme un temps de nombreux processus défensifs complexes et prototype d'autres opérations défensives. On peut aussi avancer que son défaut d'accomplissement met en jeu d'autres défenses plus massives et que ce défaut est le signe de psychopathologies plus sévères que les psychonévroses classiques, entrant par exemple dans les modèles déficitaires de la perversion, des états-limites, des psychoses, des modèles psychosomatiques."

    La théorie du refoulement mise en avant par Freud et nombre de ses continuateurs se développe - étant donné que dans la grande majorité des études, c'est le Moi qui est l'instance refoulante, pour prendre la deuxième topique de Freud, la plus largement utilisée - dans la recherche du refoulement originaire, de la qualité du refoulé, des modalités des censures et des aspects qualitatifs et quantitatifs de la répression.

Le refoulement originaire

  Freud fait l'hypothèse d'un premier temps appelé refoulement originaire. C'est un processus hypothétique décrit comme premier temps de l'opération de refoulement, temps de formation d'un certain nombre de représentations inconscientes constitutives du "refoulé originaire". Ce premier temps ne porterait pas sur la pulsion en tant que telle mais sur les signes, ses représentants qui n'accèdent pas à la conscience et auxquels la pulsion reste fixée. Le mécanisme de ce refoulement originaire ne vient pas du Moi, il s'agit d'un contre-investissement primaire. C'est que la pulsion, très liée aux processus biologiques, reste et persiste dans son activité, quel que soit ses représentants.

Quant à savoir quelle est ce mécanisme primaire, Freud n'en dit pas grand chose, et reste prudent. Prudence que ne partage pas tous ses continuateurs, entre autres Mélanie KLEIN, qui recherche dès le plus jeune âge les dynamismes biologiques, mais aussi certains neurologues, notamment dans les débuts du développement de ce qu'on a appelé les neurosciences, dans leur tentative d'établir des ponts de plus en plus précis entre ces dynamismes biologiques et des manifestations psychanalytiques.

En tout cas, pour reprendre les cheminements de la pensée de Freud, les noyaux inconscients ainsi constitués collaborent ensuite au refoulement proprement dit par l'attraction qu'ils exercent sur les contenus à refouler, conjointement à la répulsion provenant des instances supérieures. Ce refoulement se distingue ainsi du refoulement proprement dit, appelé refoulement après coup.

Des relations étroites existent entre le refoulement originaire et la fixation, fixation de la pulsion à une représentation avec inscription de cette représentation dans l'Inconscient sans passage préalable dans le Conscient. C'est le contre-investissement primaire qui représente la défense permanente dans un refoulement originaire, mais, qui, aussi, garantit sa permanence. Le contre-investissement est le seul et unique mécanisme du refoulement originaire. Dans le refoulement proprement dit, s'y ajoute le retrait de l'investissement préconscient. Cette réflexion de Freud entraine des questionnements. peut-on parler d'une défense originaire? d'un mécanisme originaire de défense?

La quête du refoulé

   Cette recherche sur son contenu, sur ce que représentent les rejetons en quelque sorte du refoulé qui peuvent avoir subi des modifications des traces initiales, conduit Freud à ses grandes découvertes. La levée du refoulement serait la raison d'être de la psychanalyse.

Dans le cadre du processus analytique, l'analyse des résistances est bien le moyen de parvenir à une prise de conscience du refoulé et à une levée du refoulement. Anna Freud, en 1949, précise qu'il faut d'abord passer par la compréhension et l'analyse des défenses à l'origine des résistances à la psychanalyse, avant d'aborder l'analyse des contenus, d'en faire l'interprétation.

Le symptôme névrotique apparait comme un compromis entre le refoulement et le refoulé, un point de coïncidence entre le désir et l'interdit. Le refoulement s'avère ainsi défense contre et compromis du conflit névrotique, le refoulé entrant dans la constitution du symptôme.

Les censures

     La censure semble jouer un rôle important ; agissant à différents niveaux de l'appareil psychique, elle devient plurielle. Est-elle un mécanisme de défense? C'est une fonction qui tend à interdire aux désirs inconscients et aux formations qui en dérivent, l'accès au système préconscient/conscient. Selon Freud, la censure est une fonction permanente, elle constitue un barrage sélectif et se trouve donc aussi à l'origine du refoulement. Dans le cadre de la seconde topique, Freud est amené à englober la fonction de censure dans le champ plus large de la défense, d'une défense qui pourrait aussi être en rapport avec le SurMoi. La censure est ainsi "le censeur du Moi", une instance d'auto-observation. Mais la censure déformant, dénaturant la représentation refoulées, la falsifiant même, rend plus malaisé et plus complexe le processus de la cure, le retour du refoulé.

La répression

   Le terme répression est maintenant fréquemment employé en psychanalyse et par les psychosomaticiens, bien que son usage soit parfois mal codifié. Dans un sens large, il recouvre une opération psychique qui tend à faire disparaitre de la conscience un contenu déplaisant et inopportun : idées, affects, etc. Ce terme apparait chez Freud en 1905. Ce niveau élargi peut faire penser qu'il recouvre l'ensemble des mécanismes de défense, mais nombre de ceux-ci ne comportent pas l'exclusion d'un contenu hors du champ de la conscience. Par ailleurs, à l'inverse de la plupart des autres mécanismes de défense et notamment du refoulement, la répression semble être un mécanisme conscient, jouant au niveau de la seconde censure que Freud situe entre le conscient et le préconscient. Il s'agit donc d'une exclusion hors du champ de la conscience "actuel" et non du passage du système Préconscient/Conscient au système inconscient. Ces notions d'actuel et de non-passage par le Préconscient placent la répression en élément clé de l'approche théorique de certains psychosomaticiens (P. Marty, 1989). La répression signale le signe d'une insuffisance du fonctionnement préconscient, un raté de l'organisation névrotique, une sorte de "refoulement du pauvre". Ce mécanisme semble ici une des voies d'aboutissement possible de la "vie opératoire".

Ce terme, par ailleurs, est surtout employé lorsqu'il s'agit du "traitement" de l'affect.

Sous la direction de Alain de MIJOLA et Sophie de MIJOLLA-MELLOR, Psychanalyse, PUF, 1999. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Le Livre de Poche, 2011.

PSYCHUS

     Vassili SOKOLOVSKI, officier d'infanterie russe puis soviétique (en février 1918), devient chef d'état-major en 1941, puis commandant du front ouest en 1943. Il participe à la prise de Berlin et devient en 1952 chef d'état-major de l'armée et de la marine soviétiques, puis membre du Comité central du Parti communiste (1956).

   Après la seconde guerre mondiale, il est commandant en chef de la zone d'occupation soviétique en Allemagne.

    Comme théoricien militaire, il incarne, pendant la période de la guerre froide, l'école soviétique de la stratégie nucléaire dont il est l'un des principaux architecte. A la fin des années 1950, l'URSS comble son retard en matière nucléaire par rapport aux États-Unis. Sa doctrine s'inscrit dans le rééquilibrage des stratégies militaires au vu du potentiel de destruction massive détenu des deux côtés. La doctrine qui porte son nom est prononcée en janvier 1960 par KHROUTCHEV devant le Soviet suprême. Elle fixe la stratégie soviétique pendant quelques années en postulant qu'en cas de conflit avec l'Ouest, la guerre serait nucléaire : une attaque préventive en cas de danger assurerait alors le succès de l'Union Soviétique. Si cette doctrine a été conservée jusqu'aux années 1970, la crise des missiles de Cuba en 1962 met en relief sa relative inefficacité.

    SOKOLOVSKI formule sa doctrine de guerre selon deux principes clausewitziens : la principe d'anéantissement et la subordination de l'instrument militaire à la politique. Dans ces termes, l'arme atomique fait partie d'une stratégie globale visant à vaincre l'adversaire sur le plan politique par des moyens militaires classiques et nucléaires. Le potentiel de destruction de l'arme atomique doit être exploité au début de l'engagement, moment où ses effets sont les plus importants, ce qui n'empêche pas l'éventualité d'un conflit prolongé auquel l'Union Soviétique doit également se préparer. Considéré comme la doctrine soviétique officielle, elle eut un impact profond sur la stratégie nucléaire en Union Soviétique et en Occident. (BLIN et CHALIAND)

Maréchal SOKOLOVSKI, Stratégie militaire soviétique, Berger-Levrault, 1983.

Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND, Dictionnaire de stratégie, tempus, 2016.

      Le sociologue américain Robert Ezra PARK est à l'origine de la première École de Chicago, d'après l'historiographie des sociologues qui se réclament de l'École. Journaliste avant d'être engagé par William T. Thomas à l'Université de Chicago, il doit sa formation à la psychologie et la philosophie à l'université Harvard, de 1898 à 1899, où il suit les cours de William JAMES. Il étudie ensuite en Europe quatre ans (Berlin, Strasbourg) avant de présenter un doctorat de psychologie et de philosophie à l'université de Heidelberg en 1903, sous la direction de Wihlelm WINDERLBAND. Parmi ses professeurs figure Georg SIMMEL, auteur d'une théorie sur le conflit.

 Une carrière académique qui débouche sur une nouvelle méthode de recherche

   De retour en États-Unis, il enseigne brièvement à l'Université de Harvard, avant d'être recruté à l'Université Tuskegee, université noire fondée par Booker T. WASHINGTON. Il devient son assistant et fait preuve d'un grand engagement contre le racisme. Sa vision de la situation des afro-américains du Sud des États-Unis relève toutefois d'une forme d'assimilationnisme (d'après une notice autobiographique), assimilationnisme auquel s'oppose d'ailleurs à l'époque la plus grande partie de l'establishment.

En 1914, après un passage par Hawaï et Pékin, Robert PARK quitte l'université Tuskegee pour celle de Chicago, d'abord comme assistant, puis comme professeur. Il est alors de ceux qui contribuent à fonder, en sociologie, cette École, qui révolutionne les méthodes de la sociologie en la faisant passer d'une discipline théorique à une discipline empirique.

Deux ans après son arrivée à l'université de Chicago, il publie en 1915 son premier article (La Ville, Propositions de recherche sur le comportement humain en milieu urbain). Ce texte célèbre définit les grandes orientations théoriques et la programmation scientifique de ce qui devient ensuite l'École de l'écologie humaine. "Laboratoire social" par excellence, la ville est pour PARK l'objet d'étude privilégié du sociologue. En continuité avec le travail du journaliste, les enquêtes ethnographiques doivent être multipliées pour saisir l'infinie diversité. Simultanément, l'intelligence de ces principes d'organisation appelle une approche de type écologique, sur le modèle de l'écologie naturelle qui étudie les relations entre les différentes espèces animales et végétales présentes sur un même territoire. L'intention de PARK est en effet de saisir dans toute leur complexité les rapports que les citadins entretiennent avec un milieu à la fois matériel et humain qu'ils ont eux-mêmes façonnés, et qui se transforme en permanence. (Yves GRAFMEYER)

Dans tout son parcours, il ne cesse de penser en journaliste comme sociologue et comme sociologue comme journaliste, avec un parcours sinueux, mêlant recherche scientifique et engagements politiques. Passionné par le développement des villes, il utilise toutes les ressources d'une discipline renouvelée dans ses pratiques pour en comprendre les règles.

      Robert PARK invente une nouvelle méthodologie des sciences sociales. Il conçoit l'apprentissage de la sociologie selon deux étapes :

- découverte du monde extérieur : il faut sortir des bibliothèques pour travailler sur des "données de première main" ;

- analyse de ces dernières données pour diagnostiquer les problèmes et repérer les lignes de force des l'évolution.

 En faisant cela, il relève deux défis : il met fin au conflit qui oppose alors les sociologues universitaires aux praticiens du terrain, tels que travailleurs sociaux, éducateurs... La justification des financeurs des études (bourses, subventions diverses), défendue par la classe dirigeante, est d'éviter les conflits sociaux et de mieux gérer le mouvement d'immigration. Au-delà, Robert PARK rend l'enquête sociale plus scientifique dans sa forme en créant une "écologie urbaine" dont le cadre conceptuel offre une meilleure structure aux enquêtes de terrain.

Une théorie spatiale : The city

    Mettant en oeuvre ses préceptes, Robert PARK publie en 1925 la synthèse de ses recherches urbaines menées avec Ernest BURGESS dans The City. Les deux chercheurs considèrent la ville comme un "laboratoire de recherche sur le comportement collectif". Elle est une sorte d'organisme vivant dont les espaces se différencient selon l'intensité des luttes entre les groupes qui y habitent et en fonction de la vigueur de la socialisation des individus déracinés qui s'y établissent.

Soumise à ces forces contradictoires, la ville devient une mosaïque de milieux et de micro-sociétés en perpétuel ajustement. Le sociologue définit ainsi pour Chicago, ville à la croissance très rapide et pôle industriel majeur, différentes zones concentriques à partir du centre, le "Loop", zones individualisées par la position sociale des habitants. Cette population évolue dans le temps au fur et à mesure de l'intégration des immigrants à la société américaine (on passe du "hobohemia" réservé aux marginaux aux zones résidentielles après un passage aux zones médianes propres aux classes moyennes en quelques générations). Cette évolution se traduit par des translations à l'intérieur de l'espace urbanisé et peut donc être cartographiée.

Pour PARK, la ville n'est en effet pas seulement la mosaïque de micromilieux dépeinte par maints urbanistes et ne se réduit par à la somme de ses quartiers. Elle est faite de tensions permanentes entre la mobilité et la fixation, lieu d'habitation sédentaire mais aussi endroit de circulation intense, entre le cosmopolitisme et l'enracinement local, entre la centralité et la vie de quartier. A la manière des espèces animales et végétales en situation de concurrence sur un même territoire, les espaces urbains et les communautés humaines qui les occupent se redéfinissent continuellement, selon des processus analogues à ceux identifiés par l'écologie naturelle (invasion, succession, symbiose...). Seule une observation ethnographique des conduites et des mentalités permet de comprendre pleinement le sens de ces changements. Par exemple, les itinéraires résidentiels des immigrants sont la traduction spatiale du "cycle des relations raciales" qui, selon PARK, conduit progressivement les nouveaux venus à l'assimilation. Tout en suscitant de nouvelles identités et de nouvelles appartenances, la grande ville tend à placer les relations sociales sous le signe de la mobilité, de la réserve et de la distance. Aussi le sociologue américain accorde-t-il une attention particulière aux figures de l'étranger, de l'immigrant, de l'"homme marginal" (titre d'un article de 1923), qui lui servent d'analyseurs privilégiés pour une anthropologie du citadin. (Yves GRAFMEYER)

  Les hypothèses formulées par PARK et son collègue E.W. BURGESS (1925, réédition 1967) permettent de comprendre notamment les regroupements ethniques et leurs évolutions spatio-temporelles si caractéristique de beaucoup de villes américaines : quartiers de premier établissement près des points d'entrée, quartiers de second établissement pour ceux qui ont réussi au plan économique, puis installation progressive dans des espaces de dispersion et de mélange social, où les derniers venus entrent en conflit avec des populations déjà installées qui, si elles voient échouer leurs réactions de rejet, finiront par abandonner les lieux.. Ce processus d'installation, déplacement, expulsion, ne joue pas seulement pour les groupes ethniques ; ils se manifestent aussi pour traduire les trajectoires professionnelles ou encore les phénomènes générationnels. Ainsi, les aires urbaines sont-elles chacune caractérisées par la dominance d'un type particulier de population, qui est conduit par sa capacité économique à se localiser dans un quartier plus ou moins valorisé ; cette dominance fluctue dans le temps car, par le jeu des compétitions, on assiste à un processus de succession, accéléré par le taux élevé de mobilité sociale que connaît un milieu urbain vivant. Le dynamisme de la ville suppose ainsi de perpétuelles substitutions d'usages et d'usagers, de sorte que les équilibres sont toujours provisoires et instables. Cette hétérogénéité entre les quartiers et le mode de regroupements nouveaux qui y sont possibles autorisent une grande liberté pour les individus, toujours prêts à changer de localisation, à se regrouper selon des spécificités nouvelles et à multiplier les lieux de rencontres où manifester une identité de besoins, de tendances, de qualités ou de vices. Cette liberté est à l'origine de nombreuses situations de délinquance et de marginalité ; par ailleurs, de la désorganisation qu'elle suppose, peut naître de nouvelles formes d'organisation, supposées pallier la carence ou l'inefficacité des formes traditionnelles. A côté de ces divers aspects, PARK insiste encore sur le rôle de la communication comme forme d'interaction susceptible de garantir la vie des groupes dans l'anonymat urbain : dans cette perspective, il souligne l'importance des communautés locales, et montre le rôle qu'y jouent les organisations politiques et les Églises, tandis que la famille lui paraît subir d'importantes transformations, qui tendent à en modifier la signification. (Jean RÉMY et Liliane VOYE)

Un modèle de ville appelé à beaucoup de complément d'enquêtes

     Le modèle de Chicago, repris par BURGESS (The growth of city, 1925), HOYT (The structure of growth of Residential Neighbourhood in American Cities) et ULLMAN (avec C.S. HARRIS, The nature of Cities, 1945) se vérifie pour les États-Unis, mais parait plus inadapté aux situations européennes où la ségragation est moins concentrique que symétrique (à l'image de l'est et l'ouest de Paris et de sa banlieue).

Par ailleurs, si les auteurs de l'École de Chicago, PARK en tête, ont bien perçu divers processus liés aux modes d'appartenance spatiale et s'ils mettent clairement en évidence le rôle de l'espace dans les modalités de composition sociale, leur interprétation s'arrête là et ne les amène pas à s'interroger sur les présupposés d'une telle situation. Leur démarche qui s'insère dans une perspective libérale, leur fait accepter le concept de "naturel" comme un concept de légitimation, alors que, dans la mesure où il clôt la démarche analytique, il s'avère jouer, et cela se vérifie pour les continuateurs de PARK, comme un concept de voilement. C'est d'ailleurs souvent qu'il a été interprété en France. Mais il est possible, selon des auteurs comme Jean RÉMY et Liliane VOYE (professeurs à l'université catholique de Louvain) de conserver tout l'acquis analytique de l'École de Chicago pour l'intégrer dans un modèle interprétatif plus complexe et plus global. Tout son intérêt apparaît alors et s'amplifie encore lorsqu'on reconnaît qu'on lui doit la mise au point d'importantes modalités d'observation participante et d'études biographiques, composant l'analyse quantitative et qualitative.

Sous la direction d'Yves GRAFMEYER et Isaac JOSEPH, L'école de Chicago - naissance de l'écologie urbaine, Aubier, 1990 (réédition de l'ouvrage paru auparavant aux éditions du Camp urbain, CRU, 1979). Cet ouvrage comporte une traduction partielle de The City. Commentaires de Edwy PLENEL et de Geraldine MUHLMAN, Le journaliste et le sociologue, Seuil, 2008. Cet ouvrage comporte une traduction de certains articles de Robert PARK. Suzie GUTH, De strasbourg à Chicago : Robert E. Park et l'assimilation des noirs americains, dans Revue des sciences sociales, n°40, 2008.

Yves GRAFMEYER, Robert Ezra PARK, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jean RÉMY et Liliane VOYE, Sociologie urbaine, dans Sociologie contemporaine, Sous la direction de Jean-Pierre DURAND et Robert WEIL, Vigot, 2002.

    Les Amish (Amisch en Allemand de Pennsylvanie), communauté religieuse anabaptiste fondée en 1693 en suisse par Jokob AMMAN, sont connus pour mener une vie simple et austère, se tenant à l'écart du progrès et des influences du monde extérieur. Ils ont donc gardé une grande partie des valeurs du XVIIe siècle, et se caractérisent par une forte cohésion sauvegardée par un système d'autorité, qui est d'ailleurs contesté en son sein.

Une histoire marquée par la répression et l'émigration

Ils trouvent leurs racines dans les communautés anabaptistes pacifiques installés en Suisse, particulièrement dans le territoire relativement vaste à l'époque du canton de Berne. Comme ils refusent, de la même manière que d'autres communautés anabaptistes, le baptême des enfants, ils ont longtemps été en butte aux diverses autorités religieuses. Interdit par l'Édit de Spire du 4 janvier 1528, l'anabaptisme se maintient cependant dans les régions rurales où ils entretiennent des relations de bon voisinage. Ils sont même renforcés par les abus du patriarcat bernois qui provoquent un exode de certains paysans mécontents de l'Église réformée officielle vers ces groupes dissidents qui tentent de pratiquer les valeurs évangéliques.

La férocité de la répression menée par les autorités bernoises obligent divers groupes à émigrer vers Montbéliard et l'Alsace. Avant la grande émigration vers le Nouveau Monde ou les Pays-Bas à partir de la moitié du XVIIe siècle, mouvement accéléré par la répression française de Louis XIV (édit d'expulsion des anabaptistes d'Alsace de 1712), notamment grâce à l'accueil des communautés mennonites et quaker. Par la convention de foi de 1632, commune à tous les anabaptistes, des communautés amish, américaines surtout, restent soudées entre elles, même si la plupart de ces communautés n'ont finalement pas conservé leur identité Amish.

On peut écrire que l'autoritarisme manifesté par certaines responsables des communautés est la cause de nombreuses divisions non seulement entre communautés mais également à l'intérieur de celles-ci, nonobstant l'image qu'on peut en posséder de l'extérieur. Le pacifisme affiché, qui pousse véritablement les membres à refuser toute implication dans les conflits armés de leur entourage, et à pratiquer une non-violence quotidienne, fait contraste avec une certaine violence interne (basée sur l'obéissance aux aînés gardiens souvent tatillons), héritage précisément d'une société où les différends religieux se règlent de manière tranchée, rivée sur des interprétations des Évangiles.

Une premier schisme amish se déclenche à partir de 1693. Le pasteur anabaptiste Jakob AMMAN (1645-1730), provoque un débat avec l'ensemble des communautés. Il estime constater un relâchement doctrinal dans les communautés suisses, lesquelles, sous la persécution, doivent souvent leur survie au bon voisinage et aux respect de leurs voisins, alors que les Alsaciens bénéficient alors d'une tolérance totale. Il relève six points d'opposition, dont 3 concernent la discipline, estimant que la sanction d'ostracisme n'est pas suffisamment appliquée. Sur 69 pasteurs, 27 sont en sa faveur, dont 20 en provenance d'Alsace et 5 du Palatinat. La grande majorité des anabaptistes alsaciens deviennent donc amish. Vers 1700, Jakob AMMAN et plusieurs de ses partisans regrettent la division et proposent de s'excommunier eux-mêmes temporairement jusqu'à de que l'unité soit retrouvée, mais, ayant été trop vigoureux dans les débats, leur proposition est reçue avec méfiance. La notion d'exclusion totale mise en avant par les Amish est ce qui va donner à leur communauté la capacité de résister à toute intégration et à toute influence, particulièrement lorsqu'elle est regroupée dans une région isolée. En même temps, il renforce un isolement qui empêche la communauté de réellement s'étendre.

La division majeure qui a entrainé la perte de l'identité de nombreuses congrégations amish s'est produite au troisième quart du XIXe siècle. La formation de factions s'est passée à différents moments à différents endroits et son histoire n'est connue que de manière fragmentaire. En fait, le processus de fractionnement est plutôt un "tri". Les Amish sont libres de rejoindre une autre congrégation amish à un autre endroit qui leur convient mieux. Toutefois, dans les années qui ont suivi 1850, les tensions augmentent au sein des congrégations amish et autres différentes congrégations. Entre 1862 et 1878, des conférences ministérielles ont lieu chaque années à différents endroits, concernant la façon  dont les Amish doivent faire face aux tensions causées par les pressions de la société moderne. Les réunions elles-mêmes sont une idée progressiste : auparavant chaque congrégation obéissait à un responsable sans grande discussion ; pour les évêques l'idée même de se réunir pour discuter de l'uniformité est une notion sans précédent dans l'église amish, et d'ailleurs au cours des premières réunions, les évêques les plus traditionalistes décident de boycotter les conférences. Les membres les plus progressistes, comprenant environ les deux tiers des évêques sont appelés plus tard Amish Mennonites; et finalement unis avec l'Église mennonite, et d'autres dénominations mennonites, principalement au début du XXe siècle.

La situation s'est ensuite stabilisée, les groupes les plus traditionnels s'appellent Amish du Vieil Ordre. Les congrégations qui ne prennent pas parti dans la division après 1862 forment la Conférence conservatrice amish mennonite en 1910, pour finalement laisser tomber le mot "Amish" en 1957.

Parce qu'il n'y a pas à ce moment de division en Europe, les congrégations amish qui y sont restées prennent le même chemin que les Amish Mennonite en Amérique du Nord et fusionnent progressivement avec les Mennonites. La dernière congrégation amish d'Allemagne à fusionner ainsi est la congrégation d'Ixheim Amish, avec l'église mennonite en 1937. Certaines congrégations mennonites, dont la plupart en Alsace, descendent directement d'anciennes congrégations amish.

Une attitude traditionaliste et pacifiste persistante au XXe siècle

    En 1955, les Amish rejettent le système de protection sociale que l'État fédéral souhaite étendre aux agriculteurs, la communauté estimant pouvoir subvenir seule à ses besoins (ce qui est amplement confirmé!). En 1965, les plus de 65 ans sont exemptés par le Congrès de souscrire au régime d'assurance santé. A la fin des années 1960, ils font néanmoins une concession sanitaires en acceptant la décision des autorité de réfrigérer les cuves à lait avec des moteurs diesel (et non avec l'électricité publique, qu'ils refusent). Pendant la guerre du Viet-Nam, en 1966, le National Amish Steering Commitee défend les Amish qui refusent d'aller combattre avec la conscription, au non leur idéologie de non-violence.

Dans l'ensemble, les communautés sont fortement regroupées sous l'autorité de leur "Conseil des Anciens", avec un forte discipline, appuyée toujours sur l'arme suprême de l'excommunication et de l'exclusion sociale. Ces communautés rejettent tout ce qui peut les couper des Évangiles ou à se diviser, en particulier par l'orgueil ou la jalousie, ce qui se concrétise à la fois dans leurs habitudes vestimentaires et leur emploi du temps (travaux agricoles particulièrement intenses, entraide de réparation ou de construction...). Le plus souvent, le "Conseil des Anciens" refuse toute innovation technique ou sociale et d'entrer peu ou prou dans la société de consommation, quoique les situations diffèrent parfois d'une communauté à l'autre, notamment en ce qui concerne la liberté pour les adolescents de voisiner (dans la journée ou en soirée) avec des non-amish. Quels que soient les libertés admises (concédées surtout, souvent à contre coeur), les choix de vie sont toutefois très limités, vus les conditions draconiennes de présence sur le "territoire" de la communauté. On observe que 10% des jeunes toutefois quittent la communauté à l'issue d'une sorte de "rite de passage" consistant en une fréquentation limitée dans le temps et l'espace avec des jeunes "extérieurs"...

La fréquentation des "anglais", comme ils les appellent, produit des effets variés suivant les régions. Mais comme ceux-ci, de manière générale, ne montrent guère d'empressement à les fréquenter ni d'ailleurs à leur imposer les obligations formelles (notamment scolaire ou militaire) de l'ensemble de la société et qu'ils ne font eux-même guère de prosélytisme (à l'inverse des Quakers par exemple), les quelques 300 000 membres répartis dans 31 États des États-Unis ainsi que dans 4 provinces canadiennes, restent dans une société relativement stable. Dont les membres croissent de manière régulière depuis les années 1900, doublant tous les vingt ans, grâce à une forte natalité et un taux de rétention très élevé des jeunes élevés dans les communautés.

      La visibilité des Amish à l'ensemble des sociétés environnantes est assez faible, et réduite aux plus proches voisins, si l'on excepte une certaine popularisation (cinéma - dont le film Witness de 1985, reportages télévisés), et cela satisfait pleinement les "Conseils des Anciens". Parfois, un livre d'un ou d'une ancienne Amish reçoit un certain écho, comme celui de Saloma Miller Furlong (Pourquoi j'ai quitté les Amish, 2013, à notre connaissance non traduit en Français) qui veut dénoncer l'oppression intérieure qui selon elle régit les relations entre membres des communautés, tout en indiquant la très forte solidarité et la chaleur humaine qui les unissent.

Temporalités en conflit

    Sans doute est-ce dans le contraste de la perception du temps que se situe le plus grand décalage entre les communautés - rurales et agricoles - amish et la société globale américaine. Notamment dans le Vieil Ordre qui représente aujourd'hui quelques cent cinquante mille personnes appartenant à près de mille congrégations, qui forment autant d'Églises invisibles qui perpétuent la tradition d'un service religieux rotatif tenu non dans un temple mais au domicile des fidèles. C'est ce qu'étudie Fabienne RANDAXHE, de l'Université de Saint-Étienne/GRSL-CNRS/EPHE, qui condense ses observations dans un texte de 2002.

S'ils se regroupent en districts, somme toute comme bien des agriculteurs américains, les adeptes ne vivent pas dans des espaces réservés mais sont immergés au sein de la société où le communautarisme constitue le mode d'organisation commun. Ils n'en sont pas moins habités par un idéal religieux de vie agricole et de séparation du monde : "vocation, écrit-elle, qui vaut à la communauté d'être volontiers décrite comme un ordre archaïque, figé dans le temps. Mais il serait naïf de s'en tenir à cette imagerie populaire succombant à l'éternité présumée des systèmes traditionnels.

"Loin de se cantonner, explique la chercheuse en sciences sociales, à un strict refus de la modernité au nom de coutumes intangibles, l'Old Order de Pennsylvanie connaît une dynamique intense au sein de sa tradition." La question de l'acceptation du progrès technique - question qui provoque en 1910 et 1966 les schismes entre Peachy Amish et New Oder Amish d'une part et Vieil Ordre d'autre part - travaille constamment ces communautés. 'Le défi industriel et urbain, le progrès technique et les contacts croissants avec l'extérieur l'y contraignent. La rencontre avec la société moderne met en regard des expériences temporelles différentes et conflictuelles. Elle conduit les adeptes en quête de limites avec le monde à concevoir un système de temps duel qui articule un slow time et un fast time, symbolisant respectivement la tradition par la lenteur et la modernité par la vitesse. Ces deux rapports au temps - symétriques - s'intègrent à celui que la tradition exprime par ses activités, groupes et liens sociaux significatifs, mais aussi à travers l'expérience et la relation à l'espace."

"Clé de voûte de l'ordre communautaire traditionnel que représente l'Old Order, l'Ordnung incarne intrinsèquement une dualité temporelle. Prise entre les coutumes anciennes et les comportements progressistes, cette règle mélange le temps présent et celui de la fondation dans une réinterprétation de la praxis. L'Ordnung s'affirme comme le garant des arts de faire ancestraux et d'un être amish authentique, fidèle descendant des premiers anabaptistes. Englobante, la discipline définit aussi bien les manières de s'habiller, de travailler, de construire sa maison, de se transporter, d'éduquer les enfants que de se divertir. Elle fait loi : les usages établis ne pas préférentiels mais ont valeur de prescription ou d'interdit formels. Elle entend ainsi assurer les particularités d'un mode de vie contre-culturel, en marge du monde et de ses errements. Transmise de génération en génération, elle met en scène la tradition. Orthodoxie appliquée qui se rêve immuable, l'Ordnung n'en admet pas moins le changement. Nombre de ses principes renvoient à un passé proche, contemporain de beaucoup d'adultes. Le XXe siècle fut riche de transformations tant à l'intérieur des maisons qu'à la ferme et dans l'artisanat amish, et des aménagements redéfinissent les savoir-faire et les conduites quotidiennes, qui intègrent les pratiques anciennes de l'Ordnung et acquièrent le statut de ce qui est traditionnel. La règle représente en ce sens un structure d'invariance qui travestit le changement. En garantissant que les formes renégociées des comportements de l'être amish regagnent l'éternité de la tradition, elle se prétend un déni du temps qui passe. Représentation mythique de la communauté, elle est la mémoire cachée de l'évolution du Vieil Ordre." Les emprunts à la modernité s'opèrent suivant une sélection qui préserve un mode de vie local (la traction à cheval, les entreprises de petite taille, les relations entre adeptes, la solidarité communautaire, l'indépendance, la surveillance mutuelle, les principes enracinés dans la règle, la pratique d'une non-violence entre les personnes également). L'adoption des innovations techniques se fait au compte-gouttes, l'électricité et le téléphone est reléguée à l'usage individuel (lampes de poche mais non installations électriques générales) ou aux frontières de la communauté (téléphones communautaires installés en bordure de ferme) et prévient l'individualisme, les interactions et les influences extérieures, l'accès sans borne aux biens matériels, les frivolités ostentatoires, rappelle le devoir d'humilité et de modestie et d'obéissance aux règles. La mémoire anabaptiste est régulièrement mobilisée dans des cérémonies simples, où sont invoqués, dans une langue vernaculaire anglo-germanique, les textes majeurs que constituent la bible en haut allemand, les rares disciplines des premiers leaders, la Confession de Dordrecht de 1632 et les deux ouvrages retraçant l'époque européenne des adeptes (le Martyr Mirror et l'Ausbund)...

Temps religieux et temps quotidien sont inséparables dans pratiquement toutes les activités, suivant un rythme saisonnier rappelé d'ailleurs par des calendriers, où voisinent astronomie, conseils agricoles et extraits des textes fondateurs diffusé simultanément et périodiquement dans toutes les communautés. Même l'esprit de rébellion - qui se manifeste dans un temps très courts de manière ouverte et ostentatoire - propre aux adolescents est encadré, organisé dans l'ensemble des rencontres entre sexes et parentés. "Le système-temps du Vieil Ordre est ainsi fondé sur l'articulation de différents paramètres. Les rapports entre les domaines respectifs des activités, des groupes sociaux, des cycles religieux et des événements historique construisent un ordre temporel d'ensemble, source de cohésion et de sens pour la vie de la communauté. (...) L'observation participante (de plus) révèle que le rapport au temps est du domaine de l'expérience, expériences des activités et des savoir-faire significatifs, de l'appartenance socio-professionnelle, du sentiment religieux, de l'histoire de la communauté à travers une mémoire collective."

C'est l'éloge du temps lente mis en pratique quotidiennement qui fait la force du collectif, le marque face au monde extérieure et fonde sa personnalité. Il s'agit d'une véritable mise en musique de l'opposition slow time versus fast time articulant l'opposition entre intérieur et extérieur. Il s'agit non seulement de valoriser pour le bien-être collectif le mode de vie traditionnel mais également de montrer divers méfaits engendrés par le monde moderne extérieur. Il y a là un effet miroir entre adeptes et "anglais", qui renforce l'emprise communautaire. Cette manière de comprendre le monde extérieur est pour les Amish une façon de reconnaître dans le Vieil Ordre un conservatoire des origines et de l'innocence des choses et des hommes. "Une telle représentation, associée à celle des adeptes comme descendants des pèlerins fondateurs  (représentation elle-même reconnue par les "anglais") des premières colonies américaines, témoigne de la volonté de faire du Vieil Ordre un lieu (réconfortant) de mémoire. Cette ambition traduit aussi la recherche d'une certaine épaisseur historique par un pays qui peut juger en manquer. La rencontre entre la tradition de l'Old Order et le monde moderne figure aussi une dialectique où l'un et l'autre univers participent mutuellement à la construction de leurs rapports au temps réciproques, où mythe et histoire se croisent sans s'exclure."

Steven NOLT, Histoire des amish, Excelsis, Charols, 2010. Marie-Thérèse LASSABE-BERNARD : étude historique et sociologique, Honoré Champion, 2000. Paul-Emmanuel BIRON, Les Amish. Pacifiques et radicaux, Olivétan, Lyon, 2015.

Fabienne RANDAXHE, Temporalités en regard. Le Vieil Ordre amish entre slow time et fast time, dans Annales, Histoire, Sciences Sociales, n°2, 2002. www.persee.fr

RELIGIUS

Complété le 22 novembre 2019