LE CONFLIT

     De même que le modèle chez de nombreux auteurs du XVIIe siècle de l'autorité politique est encore l'autorité religieuse, la réflexion sur la tolérance religieuse s'étend à la tolérance politique.

Tous les débats sur la tolérance et l'intolérance religieuses ont alors au XVIIIe siècle une traduction dans des débats sur la tolérance et l'intolérance politiques. Il n'est pas indifférent dans l'histoire que les hommes formés dans les institutions religieuses et s'orientant ensuite dans une activité politique de premier plan aient tendance à reproduire des schémas de pensée du domaine religieux au domaine politique. Il faut se méfier des historiographies qui introduisent des coupures dans la trame des événements, et ceci particulièrement de la Révolution française. A l'intolérance religieuse d'un BOSSUET correspond très bien alors à l'intolérance politique d'un SAINT-JUST. 

Le débat fait rage dans la sphère religieuse...

   Mais dans l'enchainement des débats philosophico-politico-religieux, c'est d'abord de la sphère religieuse que la tolérance constitue une valeur nouvelle, pour ne plus s'arrêter dans les domaines où elle peut s'appliquer.

  Comme l'écrit Barbara DE NEGRONI, "l'aspect polémique (des) arguments (du XVIIe siècle) est encore largement développé pendant tout le XVIIIe siècle. Voltaire explique que de toutes les religions, la religion chrétienne est celle qui devrait nous inspirer le plus de tolérance, que la charité et l'amour du prochain sont incompatibles avec les persécutions ; en soulignant qu'il n'y a jamais eu d'unité dans l'Eglise chrétienne, il fait de la dissidence religieuse une composante habituelle de la foi et non un écart par rapport à une unique vérité. Diderot montre comment toute religion qui prétend détenir une vérité universelle et incompréhensible se transforme nécessairement en fanatisme : les terribles ravages produits par le catholicisme ne sont pas un accident évitable mais un abus constitutif de la structure même de l'Église ; en racontant à la Maréchale la fable d'un jeune Mexicain que Dieu ne punit pas des erreurs qu'il a commises de bonne foi, il se fait le champion ds droits de la conscience errante. Cette défense de la tolérance ecclésiastique n'a pas seulement une dimension religieuse ; elle s'articule également à un ensemble de questions sociales et politiques. Aux problèmes de la foi et du salut s'ajoutent ceux de l'organisation de la vie en société, d'une définition rigoureuse de la loi politique.

... avant de se propager dans la sphère politique

De très nombreux textes philosophiques polémiquent au siècle des Lumières contre l'absurdité de l'intolérance civile : non seulement elle n'a aucune justification religieuse, mais elle conduit politiquement à ds injustices et à des aberrations. Voltaire multiplie tout au long de son oeuvre les exemples de telles aberrations de façon à montrer que l'intolérance civile est incompatible avec une organisation cohérente de la vie sociale. En analysant l'affaire Calas dans le Traité sur la tolérance, Voltaire met en évidence tous les dysfonctionnements d'un procès qui a été mal instruit et qui a conduit à exécuter une meurtre judiciaire particulièrement atroce. C'est bien parce que les magistrats du parlement de Toulouse étaient animés par tous les préjugés de l'intolérance, parce qu'ils ont pu confondre es rumeurs et des présomptions, forger des preuves dénuées de toute valeur et condamner un vieillard innocent à mourir sur la roue. De plus, Voltaire montre comment les princes, pour réussir à gouverner leurs États doivent nécessairement transgresser les principes officiels de l'intolérance civile et sont conduits à pratiquer une politique totalement contradictoire : "François 1er donnera de l'argent aux luthériens d'Allemagne pour les soutenir dans leur révolte contre l'Empereur ; mais il commencera selon l'usage, par faire brûler les luthériens chez lui" (Tolérance, Dictionnaire philosophique). L'emploi du futur sert à souligner le caractère inévitable de cette contradiction et à montrer qu'un prince, quelles que soient sa piété et les appellations officielles qu'il a pu recevoir de l'Église, ne peut pas respecter en pratique les règles de l'intolérance civile.

Il reste que les problèmes posés par la liberté de la religion ne sont pas uniquement de l'ordre de la liberté de penser. Polémiquer contre des formes d'intolérances pratiquées dans bien des monarchies absolues du XVIIIe siècle ne signifie pas autoriser  l'instauration de n'importe quel culte dans un Etat. Les philosophes du siècle des Lumières connaissent bien le traité théologico-politique ; Spinoza y montre que si les opinions ne sont jamais dangereuses dans un État, les actions doivent être limitées par les lois ; que la véritable religion consiste en une foi intérieure qui ne peut jamais être interdite et non dans les manifestations d'un cule extérieur qui ne peuvent être autorisées lorsqu'elles troublent la société. le rédacteur de l'article "Tolérance" dans l'Encyclopédie explique à la fois que le droit du souverain "expire où règne celui de la conscience" et que les souverains ne doivent tolérer ni les dogmes opposés à la société civile, ni les entreprises de ceux qui couvrent leur avidité du prétexte de la religion.

On aboutit ainsi à un renversement total de perspective par rapport à Bossuet : alors que d'un point de vue catholique la pratique de l'intolérance civile était une simple conséquence de l'intolérance théologique, des philosophes comme Rousseau, tout en défendant la tolérance théologique et les droits de la conscience, ne réprouvent pas toutes les formes d'intolérance civile. La problématique est ici à la fois culturelle et politique. Si, en droit, un État doit admettre toute forme de religion qui ne prône pas le fanatisme, en fait dans certains pays la mise en place trop rapide d'une liberté religieuse peut produire des explosions sociales. En travaillant sur la réforme de la constitution polonaise, Rousseau montre comment les partisans d'une plus grande tolérance religieuse en Pologne font en réalité le jeu de Frédéric II et de Catherine II : la guerre civile qui se développe en Pologne ne peut que faciliter l'invasion et le démembrement du pays. Le combat pour la tolérance peut également être ambigu : les despotes éclairés réussissent à masquer une conquête inique sous l'apparence d'une défense de la liberté religieuse et faire passer les meilleurs patriotes polonais pour des fanatiques obscurantistes.

A cela s'ajoute un problème spécifiquement politique posé dans Du contrat social à propos de la religion civile : si Rousseau ne veut pas réinstaurer un État théocratique, il montre comment la religion civile est la garante de la sainteté du contrat social. Polémiquant contre Bayle, considérant qu'une société d'athées ne saurait subsister, Rousseau fait d'une croyance religieuse minimale la base même d'une organisation sociale. L'intolérable - en l'occurrence l'athéisme - est ici ce qui empêche l'État de se maintenir ; lorsque Robespierre fait succéder à la phase de déchristianisation de la Révolution le culte de l'Être Suprême, il s'inspire manifestement de principes rousseauistes.

De valeur religieuse, la tolérance accède ainsi progressivement au rang de valeur politique, mais elle suppose alors la définition d'un champ autonome du politique qui peut lui assigner certaines limites."

   Catherine KINTZLER traite aussi de ce retournement de la réponse à la question de la consubstantialité ente le lien politique et le forme du lien religieux, "qui aboutit à la disjonction complète entre le modèle de la foi et la constitution de l'association politique (qui) est préparé par une forme élargie de la tolérance, notamment développé par Pierre Bayle". Disons tout de suite que cette disjonction ne se fait pas complètement partout et/ou ne se fait pas au même rythme, même en Occident. On pense notamment à la situation des États-Unis, où, suivant les États, la délimitation entre le domaine religieux et le domaine politique n'est pas, loin s'en faut, aussi tranchée dans le pays de la laïcité qu'est la France.

   "Cette forme, poursuit-elle, récuse l'exclusion des athées, mais elle ne modifie pas le problème posé par Locke : elle lui apporte une réponse de fait. Selon Bayle, on peut admettre les athées dans l'association politique parce qu'ils sont plus sensibles que d'autres à la loi civile, n'ayant pas de recours à une autorité transcendante qui les exempterait moralement de l'obéissance. Les incroyants ne peuvent alléguer la clause de conscience pour refuser d'obéir à la loi.

Mais la réponse ne remet pas en cause la relation ente le lien religieux comme forme modélisante et le lien politique : les incroyants sont contraints par le lien, qui se présente à eux comme purement extérieur. Non seulement la question de la forme du lien n'est pas abordée, non seulement cette tolérance - comme celle de Locke - est compatible avec une religion d'État, mais l'ensemble repose également sur la psychologisation de l'attitude religieuse ou non religieuse. Nous sommes donc en présence d'un énorme progrès du point de vue de la liberté, puisque les incroyants ne sont plus considérés comme indignes de confiance et qu'on les laisse libres de penser comme ils veulent sans les soupçonner de dissolution. Mais philosophiquement, on n'atteint ici qu'un concept subjectif dans le traitement du rapport entre les manifestations d'appartenance et la violence : toutes les croyances et incroyances sont admissibles, il y a liberté de conscience sur le plan subjectif. En revanche, cela n'affecte pas la représentation même qu'on se fait de la loi, ni la représentation même qu'on se fait du phénomène religieux : la radicalité de l'étrangeté entre foi et loi du point de vue de la constitution d'une association politique n'est pas conceptualisée de manière distincte.

De la laïcité...

Le retournement complet de la réponse à la question lockienne, avant d'être installé institutionnellement par la IIIe République en France, est philosophiquement effectué par un courant de la révolution française, notamment porté par Condorcet, alors même que le mot laïcité n'existait pas encore. Le régime de laïcité considère en effet que, non seulement le pouvoir civil et le pouvoir religieux sont disjoints dans leurs propriétés mais qu'ils sont entièrement disjoints dans leur forme et dans leurs motifs. Les positions professées par les individus et les groupes s'inscrivent dans un espace qui rend possible leur coexistence et, pour construire cet espace, il faut supposer que le lien politique est étranger à tout autre lien, qu'il n'a pas besoin d'un modèle préalable de type religieux. En conséquence les deux fonctionnements avec un système de numération, on pourrait dire que la tolérance commence par 1 et la laïcité par zéro.

Commencer par 1, c'est considérer que les libertés doivent se régler sur les personnes et les communautés existantes, ce qui conduit à penser que le lien politique s'inspire du lien religieux, que la loi peut avoir la foi comme modèle ou même préalable. En revanche, commencer par zéro c'est avoir pour principe qu'aucun lien préalable ne peut inspirer le lien politique ; c'est penser que, dans la perspective laïque, la liberté est pensée de manière plus large : toutes les positions, croyances et incroyances, sont licites dans le cadre du droit commun, y compris celles qui n'existent pas.

L'exemple de la distinction entre liberté religieuse et liberté de conscience permet de souligner la différence. La loi de 1905 sur la séparation de l'Église et de l'État installe un régime laïque, non pas parce qu'elle garantit la liberté des cultes, mais parce qu'elle fait de cette liberté des cultes un cas particulier d'une liberté plus large : la liberté de conscience, la liberté de croire ou de ne pas croire et de le dire, la liberté de suivre un culte, de changer de culte, ou de n'en suivre aucun et de le dire, de l'afficher."  

Dans cette argumentation, il semble manquer un élément, et de taille. De même que partir le lien religieux revient à la référence à Dieu en dernier ressort, de même le lien politique fait référence à autre chose, aspect révolutionnaire bien compris comme tel. Il fait référence au peuple et à sa souveraineté. La substitution plus tard des obligations religieuses par des obligations civiques repose sur cette nouvelle notion. Le lien politique qui ne s'inspire pas du lien religieux part d'une autre source de légitimité, pas de zéro. Comme l'écrit ensuite Catherine KINTZLER, "La laïcité n'est pas contraire aux religions ni aux formations communautaires : elle s'oppose seulement aux religions et aux communautés lorsqu'elles veulent faire la loi." La laïcité est un système qui repose sur la légitimité du peuple et non de la légitimité de Dieu. Ce n'est plus aux "représentants" de Dieu sur terre qu'est dévolue la tâche de faire la loi. C'est aux représentants du peuple. Et ces représentants du peuple peuvent a leur tour se prévaloir ou non d'une autorité divine. Nous ne sommes plus alors dans le régime de la laïcité, mais dans une zone intermédiaire entre la foi et la loi, conçues toutefois comme distinctes.

La laïcité est contraire également à la religion civile (religion d'État ou religion de la loi), à toute substitution simple de la religion civile à une religion instituée par une communauté religieuse. 

  Elle pose ensuite la question de savoir "en quoi les exigences et les contraintes d'un régime laïque - plus fortes que celles qui pratique un régime de tolérance - sont-elles plus efficaces face à la violence issue des appartenances particulières, notamment religieuses?"

"Le coeur politique de la différence, tente-t-elle de répondre, est la question de l'accès des communautés en tant que telles à l'autorité politique. Le régime de laïcité accorde des droits étendus à toutes les communautés, pourvu que cela ne contrarie pas le droit commun, mais ces droits sont civils : aucune communauté en tant que telle ne peut se voir reconnaitre un statut politique.

Le coeur philosophique de la différence entre les deux régimes nous intéresse davantage ici. On a vu que la question de la forme du lien politique (a-t-il besoin du modèle du lien religieux?) y est centrale, et qu'elle s'accompagne d'un élément philosophique fondamental, la psychologisation du régime des "vérités" d'opinion, notamment religieuses. On a vu que la tolérance, sous ces deux formes, suppose que les religions soient pensées comme convictions, ce qui les qualifie comme croyances.

Le régime de tolérance fonctionne à condition qu'existe un consensus socio-politique dans lequel les communautés acceptent de ne pas imposer leur loi comme exclusive et acceptent de laisser leurs prétendus membres libres de dire et de faire ce qui est réprouvé par la communauté mais permis par la loi (...). Cette acceptation suppose qu'un changement philosophique soit effectué préalablement sous la forme d'un travail critique : que chaque religion, chaque appartenance, accepte de se penser elle-même comme une position parmi d'autres, et que d'autres puissent avoir une vision différente (contingence des religions), et que la critique puisse se déployer pourvu qu'elle ne ni pas les droits d'autrui. C'est à cette condition philosophique que la tolérance abolit la violence.

Un dogmatisme traversé par les Lumières, prises au sens de ce travail critique, est compatible avec le régime de tolérance. En revanche, un dogmatisme intégriste ne l'est pas : c'est-à-dire un dogmatisme qui refuse d'entrer sous le régime psychologique de la conviction intérieure et qui persiste à présenter sa "vérité" sous régime ontologique. Un tel dogmatisme non seulement entend s'imposer comme vérité exclusive mais aussi comme loi civile et politique : placé en position de pouvoir, il éradique toute autre position ; dessaisi du pouvoir, il s'évertue à le conquérir sous forme de guerre sainte. Sa relation à la violence est constitutive.

De ce point de vue, un régime de laïcité sera mieux armé du fait même de son indifférence politique aux religions et de son indifférence philosophique au régime sous lequel elles se pensent : il ne propose à aucun groupe d'avoir accès à l'autorité politique, il n'en sacralise aucun ; il impose à toutes les communautés l'amputation de leurs prétentions à faire la loi, à diriger les moeurs, sans préjuger de la façon dont elles se perçoivent elles-mêmes. Le travail critique lui est cependant nécessaire mais ce travail n'est pas l'objet d'un consensus implicite et préalable, il est inclus dans le concept même de laïcité qui, du fait même de son immanence, requiert un rapport réflexif de la pensée avec elle-même. C'est une des raisons qui expliquent la forte relation entre la laïcité et les savoirs, au travers notamment de l'institution scolaire qui l'accompagne.

On peut penser que l'expérience historique joue un rôle non négligeable ici. La France de la fin du XIXe et du début du XXe siècle a dû réfléchir à la question de la violence religieuse et à la nécessité du travail critique susceptible de la traiter face, non pas à un fort pluralisme religieux comme dans les pays anglo-saxons, mais à une religion hégémonique. (...)"

Le sens de la tolérance

     Brian LEITER, dans sa réflexion sur le sens de la tolérance, après avoir examiné les arguments moraux, rattachés au droit de la liberté religieuse, abordent ce qu'il appelle les arguments épistémologiques. La liaison forte entre développement de l'esprit scientifique et déclin du dogmatisme religieux constitue la base des arguments tels qu'ils sont exposés par exemple par John Stuart MILL. Ces arguments épistémologiques en faveur de la tolérance mettent l'accent sur la contribution qu'elle apporte à la connaissance. Pour l'auteur de De la liberté, la tolérance est nécessaire

1 - parce que découvrir la vérité (ou croire ce qui est vrai de la bonne façon)contribue à l'utilité globale et

2 - parce que nous ne pouvons découvrir la vérité (ou croire ce qui est vrai de la bonne façon également) que dans des circonstances grâce auxquelles différentes croyances et pratiques peuvent prospérer. 

Le premier argument est une prémisse morale : nous devons nous soucier de la vérité parce que cela profite à la partie morale de l'utilité. Friedrich NIETZSCHE, entre autres, rejette cette prémisse morale, car pour lui la vérité est terrible, parfois incompatible avec la vie, et, a fortiori, avec l'utilité (laquelle n'est pas il est vrai sa préoccupation particulière...).

Le second argument est clairement épistémologique car la tolérance de croyances et de pratiques divergentes contribue à la connaissance de la vérité (les faits comme les valeurs). "(...) les vérités factuelles et morales ont plusieurs caractéristiques en commun. Tout d'abord, dans aucun cas nous n'avons raison de supposer que nous sommes infaillibles", élément que retient d'ailleurs une certaine mouvance catholique, notamment celle de la Curie Romaine, qui, pour parer à la déliquescence religieuse, déclare au XIXe siècle que le Pape ... est infaillible! "Deuxièmement, même si nos croyances sont partiellement vraies, il est plus probable que nous nous rendions compte de toute la vérité si nous sommes exposés à des croyances différentes, qui, du reste, peuvent elles-mêmes contenir d'autres parties de la vérité. Troisièmement et finalement, même dans la mesure où nos croyances actuelles sont totalement vraies, il est plus probable que nous les ayons pour de bonnes raisons - et donc de manière plus fiable - si nous devons nous confronter à d'autres opinions, même fausses. Pour toutes ces raisons épistémologiques, la tolérance de l'expression d'un large éventail de croyances différentes se justifie selon Mill."

   La tolérance des pratiques religieuses différentes, publiquement et ouvertement, est à cet égard (sur l'extension des connaissances, donc sur l'utilité) plus importante que la tolérance des croyances proprement dites. Mais pas seulement de pratiques ou de croyances religieuses différentes, mais aussi de pratiques et de croyances tout court. Par ailleurs, il existe toujours des limites à la tolérance dans n'importe quelle société, et ses limites sont fixées par les intérêts à la liberté ou le bien-être des autres membres de la communauté. La liberté de conscience est affirmée le plus souvent de manière catégorie, mais la pratique ne doit pas nuire aux autres membres de la société. Et c'est là justement qu'un débat peut avoir lieu, même dans des sociétés qui s'affirment démocratiques et soucieuses du respect de la liberté de chacun et de tous. Car des pratiques peuvent être contradictoire et du coup provoqués des troubles à l'ordre public, ou être représentées comme telles. Si l'ensemble des auteurs (Rawls, Mill...) ne se contredisent pas quand des nuisances immédiates sont constatées, il n'en est pas de même de pratiques qui pourraient, selon certaines fractions ou l'ensemble de la communauté, s'avérer nuisibles.

Et ici Brian LEITER fait une distinction entre le type de croyances et de pratiques concernées, qui n'entrainent pas les mêmes conséquences : religieuses ou politiques, qui l'amène dans les deux sortes à ce poser les questions des limites de la tolérance envers les religions, la religion. Il le fait en allant au "fond des choses", sur les contradictions qui peuvent exister entre la tolérance et le bien public, notamment en ce qui concerne les religions. Philosophiquement et juridiquement parlant, pourquoi tolérer la religion? Pourquoi, aussi, question corollaire obligée, tolérer des pratiques politiques qui historiquement ont prouvé leur nuisance? 

Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion?, éditions markus haller, 2014. Catherine KINTZLER, Tolérance, dans Dictionnaire de la violence, PUF, 2011. Barbara DE NEGRONI, Tolérance, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.

PHILIUS

Relu le 27 mai 2022

     Philosophe et écrivain français, Pierre BAYLE est sans doute l'un des auteurs les plus lus à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. Très peu d'auteurs bien plus renommés que lui aujourd'hui ne possèdent pas alors dans sa bibliothèque son Dictionnaire historique et critique (1696), qui donne à DIDEROT et d'ALEMBERT l'idée de l'Encyclopédie. Il y développe comme dans la plupart de ses oeuvres un scepticisme ravageur qui tend à séparer de manière définitive le raisonnement scientifique et la croyance religieuse. Il développe sans ses écrits des idées de tolérance non seulement religieuse mais politique. 

     Fils de pasteur calviniste, converti au catholicisme en 1669, revenu au protestantisme en 1670, grand voyageur en Europe (comme la plupart des encyclopédistes après lui), étudiant, professeur de philosophie et d'histoire à l'Académie de Sedan (en 1675, grâce notamment à Pierre JURIEU, qui le déteste encore plus par la suite...), exilé plusieurs fois, devant signer avec un pseudonyme (Bêle) dans les années 1670, professeur ensuite à l'École illustre de Rotterdam (1681), il publie en 1682 sa célèbre Lettre sur la Comète, et fonde en 1684 les Nouvelles de la République des lettres qui rencontrent dans toute l'Europe un rapide succès.

La Critique générale de l'histoire du calvinisme

   En 1682 toujours, sa Critique générale de l'Histoire du calvinisme de Maimbourg, par le biais de considérations sur la méthode historique, réfute un ouvrage qui dépeint les huguenots comme des rebelles en puissance. En 1685, après la révocation de l'édit de Nantes par Louis XIV, il commence à rédiger son Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : "contrains-les d'entrer, dans lequel il dénonce l'intolérance au sens large (1686-1688).

En 1686, le véhément pamphlet Ce qu'est la France toute catholique sous le règne de Louis Le Grand lui attire, sans doute plus que tout autre ouvrage, l'ire de tous les monarchistes absolus de France. En 1690, il fait paraitre son Avis important aux réfugiés exhortant les protestants au calme et à la soumission politique (selon une argumentation bien plus politique que religieuse), ce qui provoque la colère de Pierre JURIEU.

Il rédige ensuite plusieurs textes rendus publics : Réponse aux questions d'un provincial (en 6 volumes, 1704-1706), Entretiens de Maxime et de Thémiste (1706), sans compter des Oeuvres diverses en 4 volumes publiées en 1727 par la Société d'Éditeurs à La Haye.

Pensées diverses sur la comète

     Avec Pensées diverses sur la comète (1682), Pierre BAYLE profite de l'émoi populaire suscité par la comète de 1680 pour dénoncer la superstition. En affirmant la constance de l'ordre de la nature, il convient aux cartésiens. En dénonçant le rôle des princes et des prêtres dans le maintien des superstitions, il convient aux gassendistes. Par l'affirmation de la vertu du société athée, il renverse l'idée du Dieu-gendarme. Il ne réfute pas le christianisme, mais le dépouille de son rôle moralisateur.

Que l'opinion courante de soit pas gage de vérité est déjà un lieu commun à son époque. Plus originale est la conjugaison de l'examen de l'expérience, héritage humaniste et de l'épreuve du doute, héritage cartésien. "Il paraît de là, écrit-il, alors qu'il vient de rapporter des opinions absurdes soutenues par des savants, qu(ils) font quelquefois une aussi méchante caution que le peuple, et qu'une tradition fortifiée de leur témoignage n'est pas pour cela exempte de fausseté. il ne faut donc pas que le nom et le titre de savant nous en imposent. Que savons-nous si ce grand docteur qui avance quelque doctrine a apportée de façon à s'en convaincre, qu'un ignorant qui l'a crue sans l'examiner. Si le docteur en a fait autant, sa voix n'a pas plus d'autorité que celle d'un autre, puisqu'il est certain que le témoignage d'un homme ne doit avoir de force, qu'à proportion du degré de certitude qu'il s'est acquis en s'instruisant pleinement du fait.

Je vous l'ai déjà dit, et je le répète encore : un sentiment ne peut devenir probable par la multitude de ceux qui le suivent, qu'autant qu'il a paru vrai à plusieurs indépendamment de toute prévention, et par la seule force d'un examen judicieux, accompagné d'exactitude, et d'une grande intelligence des choses : et comme on a fort bien dit qu'un témoin qui a vu est plus croyable que dix qui parlent par ouï-dire, on peut assurer qu'un habile homme qui ne débite que ce qu'il a extrêmement médité, et qu'il a trouvé à l'épreuve de tous ses doutes, donne plus de poids à son sentiment, que cent mille esprits vulgaires qui se suivent comme des moutons, et se reposent de tout sur la bonne foi d'autrui."

La religion n'empêche pas les crimes et la moralité ne découle pas d'elle. Pierre BAYLE rejette a contrario l'accusation d'immoralité couramment portée conte les athées. Il ne dit pas d'où vient le sens moral universel, mais à cette époque de "crise de la conscience européenne" (Paul HAZARD), il ouvre la voie à des réflexions sur la vertu laïque et civique. "(...) Qui voudra se convaincre pleinement qu'un peuple destitué de la connaissance de Dieu se ferait des règles d'honneur et une grande délicatesse pour les observer, n'a qu'à prendre garde, qu'il y a parmi les chrétiens un certain honneur du monde, qui est directement contraire à l'esprit de l'Evangile. (...)".

Le Commentaire philosophique sur des paroles de Jésus

      Avec le Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : "contrains les d'entrer" (1686-1688), Pierre BAYLE réagit violemment dans ce pamphlet à la fois à la révocation de l'édit de Nantes et à la mort de son frère jeté en prison. La violence physique peut plier par peur des tortionnaires. elle ne tourne pas l'esprit vers Dieu, ce qui serait la voie foi.

On peut reconnaître ici un écho de la psychologie cartésienne. L'appel à la persuasion est un manifeste contre l'intolérance. Il pose la moralité non pas dans les effets de nos actes, mais dans la règle de conscience qu'ils ont ou non suivie. Le moraliste protestant inspiré ROUSSEAU et KANT. La comparaison de la faute au péché montre le maintien de l'emprise de la religion sur la conception de la morale.

"La conscience erronée, écrit-il, doit procurer à l'erreur les mêmes prérogatives, secours et caresses que la conscience orthodoxe procure à la vérité. Cela parait amené de loin, mais, voici comment je fais voir la dépendance ou la liaison de ces doctrines.

Mes principes avoués de tout lemonde

     Mes principes avoués de tout le monde, ou qui viennent d'être prouvés, sont:

1 - Que la volonté de désobéir à Dieu est un péché.

2 - Que la volonté de désobéir au jugement arrêté et déterminé de sa conscience est la même chose que vouloir transgresser la loi de Dieu.

3 - Par conséquent, que tout ce qui est fait contre le dictamen (la règle dictée) de la conscience est un péché.

4 - Que la plus grande turpitude du péché, toutes choses étant égales d'ailleurs, vient de la plus grande connaissance que l'on a fait un péché.

5 - Qu'une action, que serait incontestablement très bonne (donner l'aumône, par exemple), si elle se faisait par la direction de la conscience, devient plus mauvaise, quand elle se fait contre cette direction, que ne l'est un acte qui serait incontestablement très criminel (injurier un mendiant, par exemple), s'il ne se faisait pas selon cette direction.

6 - Que se conformer à une conscience qui se trompe dans le fond (le droit de la conscience errante), pour faire une chose que nous appelons mauvaise, rend l'action beaucoup moins mauvaise que ne l'est une action faite contre la direction d'une conscience conforme à la vérité, laquelle action est de celles que nous appelons très bonnes.

  Je conclus légitimement de tous ces principes, que la première et la plus indispensable de toutes nos obligations, est celle de ne point agir contre l'inspiration de la conscience, et que toute action qui est faite contre les lumières de la conscience, est essentiellement mauvaise : de sorte que, comme la loi d'aimer Dieu ne souffre jamais de dispense, à cause que la haine de Dieu est un acte mauvais essentiellement ; ainsi la loi de ne pas choquer les lumières de la conscience est telle que Dieu ne peut jamais nous en dispenser ; vu que ce serait réellement nous permettre de le mépriser ou de le haïr : acte criminel intrinsèque et par sa nature. Donc il y a une loi éternelle et immuable qui oblige l'homme à peine du plus grand péché mortel qu'il puisse commettre, de ne rien faire au mépris et malgré le dictamen de sa conscience."

Le Dictionnaire historique et critique

   On retrouve le même plaidoyer passionné pour les droits sacrés de la conscience dans le Dictionnaire historique et critique (1696), derrière l'ironie feutrée ou vengeresse qui stigmatise les fanatiques et les persécuteurs. De longs articles y sont consacrés aux minoritaires, calomniés de l'histoire, aux pauliciens, aux manichéens et autres hérétiques. C'est à leur propos qu'il entame la question de l'origine du mal - insoluble énigme dans la création d'un Dieu supposé à la fois tout-puissant et tout-bon - ce qui incite plus tard LEIBNIZ à tenter de lui répondre dans sa Théodicée ; Pierre BAYLE poursuit la discussion jusqu'à sa mort dans sa Réponse aux questions d'un provincial, où il défend les thèses fidéistes du Dictionnaire contre l'optimisme déiste.

L'ouvrage, dont l'entrée fut interdite en France, soulève un scandale : on reproche à BAYLE son scepticisme, sa bienveillance pour les hérétiques, son manque de respect pour l'Écriture, en la personne du roi David dont il souligne impassiblement les crimes. Mais les réponses qu'il donne au Consistoire de l'Église wallonne de Rotterdam, semblent le satisfaire.

Un débat ouvert sur l'interprétation de ses textes

    Le débat reste ouvert sur l'interprétation à donner aux oeuvres de Pierre BAYLE. Pour les uns, sa pensée apparait comme influencée par le calvinisme, son souci d'objectivité et de tolérance n'implique aucune mécréance, et le fidéisme abrupt qui l'oppose aux premiers déistes n'est pas une feinte précautionneuse. Selon eux, quand les écrivains des Lumières ont salué en BAYLE un précurseur, c'est qu'ils se sont attachés à certaines de ses thèses favorites - l'incompatibilité de la foi et de la raison, par exemple - mais qu'ils en ont négligé d'autres : la philosophie de l'histoire pessimiste et statique, le moralisme rigoriste. une autre interprétation, traditionnelle, rapproche BAYLE de FONTENELLE et de VOLTAIRE : il aurait masqué de formules orthodoxes ironiquement outrées et parfaitement insincères un scepticisme religieux radical. Les uns et les autres voient cependant en lui un chaînon essentiel entre le XVIIe et le XVIIIe siècle et le représentant le plus significatif de la "crise de la conscience européenne". (Elisabeth LABROUSSE)

   Pour Friedrich-Albert LANGE, l'influence de Pierre BAYLE fut bien plus considérable que celles de La Mothe le VAYER sur le penchant vers le matérialisme. "Né de parents calvinistes, il se laissa convertir dans sa jeunesse par les jésuites, mais il ne tarda pas à revenir au protestantisme. Les mesures rigoureuses prises par Louis XIV contre les protestants le forcèrent à se réfugier en Hollande, où les libres penseurs de toutes les nations cherchaient de préférence un asile. Bayle était cartésien, mais il tira du système de Descartes des conséquences que Descartes n'avait point déduites. Tandis que Descartes se donnaient toujours l'air de concilier la science avec la religion, Bayle s'efforça d'en faire ressortir les différences. Dans son célèbre Dictionnaire historique et critique, comme le fait remarquer Voltaire, il n'inséra pas une seule ligne qui attaquât ouvertement le christianisme ; en revanche, il n'écrivit pas une seule ligne qui n'eût pour but d'éveiller des douter. Quand la raison et la révélation étaient en désaccord, il paraissait se déclarer en faveur de cette dernière, mais la phrase était tournée de façon à laisser au lecteur une impression toute contraire. Peu de livres ont fait sensation autant que celui de Bayle. Si d'un côté, la masse des connaissances les plus variées, que l'auteur savait rendre accessibles à tous, pouvait attirer même le savant, d'un autre côté la foule des lecteurs superficiels était captivée par la manière piquante, agréable, dont il traitait les questions scientifiques et cherchait en même temps les occasions de scandale"Son style, dit Hettner (Literaturgesch.des 18.jh), a une vivacité éminemment dramatique, une fraicheur, un naturel, une hardiesse et une témérité provocatrice ; malgré cela, il est toujours clair et court droit au but : en faignant de jouer spirituellement avec son sujet, il le sonde et l'analyse jusque dans ses profondeurs les plus secrètes" - "On trouve chez Bayle le germe de la tactique employée par Voltaire et par les encyclopédistes ; il est même à remarquer que le style de Bayle influa sur celui de Lessing qui dans sa jeunesse, avait étudié avec ardeur les écrits du philosophe français."

Dans le même esprit, Pascal CHARBONNAT joint Gabriel NAUDÉ (1600-1653) et Pierre BAYLE dans le même effort "pour rendre la raison hermétique à la transcendance. Dans ses Pensées diverses sur la comète (1683), Bayle répond aux interrogations soulevées par le passage d'une comète au mois de décembre 1680. Il critique ceux qui attribuent des propriétés surnaturelles à ces objets célestes. Son idée principale est simple "(...) Ce sont des corps (les comètes) sujets aux lois ordinaires de la nature et non pas des prodiges, qui ne suivent aucune règle (...)" Tour à tour, les superstitions populaires, l'astrologie, l'intervention divine, les manipulations politiques sont démasquées dans leur entreprise de tromperie. L'idôlatrie et l'athéisme, que l'on rencontre dans ces croyances, sont renvoyées dos à dos. Ils proviennent des habitudes, des tempéraments et des inclinaisons, en somme des moeurs au sens large, non d'un esprit malfaisant.". Pierre BAYLE contribue à ce que "à la fin du XVIIe siècle, le combat engagé par les premiers matérialistes méthodologiques est en partie gagnée".

Pierre BAYLE, Dictionnaire historique et critique, Editions Emmanuel Laumonnier, Dijon, Les Presse du réel, 2003 ; Pensées diverses sur la comète, GF, 2007 ; Oeuvres diverses en 4 volumes, Hildesheim, 1964 ; Ce que c'est que la France toute catholique, sous le règne de Louis Le Grand, Vrin, 1973.

Pascal CHARBONNAT, Histoire des philosophies matérialistes, Éditions Syllepse, 2007. Friedrich-Albert LANGE, Histoire du Matérialisme, Coda, 2004, réédition. Bernard MICHAUX, Pierre Bayle, dans Philosophes et Philosophie, Des origines à Leibniz, tome 1, Nathan, 1992. Élisabeth LABROUSSE, Pierre Bayle, dans Encyclopedia Universalis (auteure de Pierre Bayle, en deux volumes, La Haye, 1964-1965 et de Notes sur Bayle, Vrin, 1987).

Relu le 29 mai 2022

  L'histoire de la tolérance et de l'intolérance dans le catholicisme revient à visiter l'histoire de l'Église chrétienne depuis les Pères Fondateurs jusqu'à la Réforme. Il s'agit d'ailleurs plus d'une histoire de l'intolérance, de ses arguments comme de ses pratiques.

Ce n'est qu'en plein XVIIe siècle européen que s'élève le débat sur les vertus de la tolérance chez les Catholiques, suite aux guerres de religion, mais reprenant aussi les arguments d'un certain nombre de figures chrétiennes dans l'histoire qui refusent  cette intolérance. Le nombre de schismes, d'hérésies générées dans le sillage ou à l'intérieur même de la Chrétienté témoigne de l'importance des dissensions sur le fond du message de l'Évangile. L'Église de Rome, toujours étroitement liée à des pouvoirs temporels (l'Église est d'ailleurs dans la majeure partie de l'histoire une puissance temporelle), doit faire face de manière pratiquement ininterrompue à des dissidences multiples, bien plus d'ailleurs (et bien plus radicales) que dans maintes autres religions. Cela explique sans doute l'aspect de citadelle assiégée donnée par cette Église, cause et effet sans doute de son intolérance doctrinale. Passé le siècle des Lumières, et sans doute parce que l'Église catholique n'a plus les moyens de coercition d'autrefois pas plus que l'adhésion de toutes les masses chrétiennes, de nouvelles doctrines de tolérance s'affirment, jusqu'à l'oecuménisme d'aujourd'hui, dans un monde où toute la Chrétienté justement fait figure de citadelle assiégée, entre, ceci cité sans souci de chronologie, les nouvelles influences des spiritualités orientales, la poussée socio-politique de l'Islam, l'existence d'un fort courant areligieux ou antireligieux. Il reste sur le plan des moeurs beaucoup de rigidités doctrinales dans l'Eglise catholique, bien plus que dans le monde des religions réformées, des intolérances qui apparaissent, en regard des connaissances de la réalité terrestre, assez incompréhensibles à la majorité même des fidèles... 

   Il faut remonter, et d'ailleurs beaucoup de théologiens catholiques y remontent, à Saint Augustin pour trouver les racines de l'intolérance de l'Église de Rome. Les premières doctrines de l'intolérance datent de la fin de l'Empire Romain d'Occident, où se mêlent les conflits entre donatiens, catholiques et païens, entre anciennes et nouvelles classes dominantes dans l'aristocratie terrienne, entre pouvoirs politiques émergents qui mènent plus tard au système féodal, ces derniers jouant tantôt les uns contre les autres, tantôt tentant de faire prévaloir des idées de tolérance. Si l'Église catholique vainc, ce n'est pas vraiment dû à la force de conviction de ses prêcheurs, mais plus à des conjonctures politiques, économiques et sociales. Il faut écouter les vainqueurs catholiques se vanter d'interventions divines en leur faveur pour croire que de tels arguments avaient plutôt bien cours tout au long du Moyen-Age, de la Renaissance, et même dans les temps Modernes. 

Selon Augustin...

     Augustin, auteur sans doute le plus cité dans la littérature catholique en général et sur l'intolérance catholique en particulier. Les arguments dont Augustin se sert pour défendre sa cause sont de deux sortes : des arguments à contingences historique, valables essentiellement à l'égard des Donatistes et des arguments doctrinaux.

Comme le rapporte Robert JOLY, Augustin reproche aux Donatistes d'avoir fait appel à l'empereur Constantin contre Cécilien. "Il y a cependant quelque différence à demande l'arbitrage impérial et à justifier des mesures répressives qui ne viennent qu'ensuite. Dans le même ordre d'idées, Augustin leur reproche aussi d'avoir provoqué et admis les mesures de Julien l'Apostat. Quel scandale de protester contre les décrets d'empereurs chrétiens et d'applaudir à ceux d'un païen! Mais Athanase lui-même était revenu d'exil en bénéficiant de la tolérance de l'Apostat. P Monceaux écrit que les Donatistes obtinrent de Julien toutes les libertés, "y compris celle de persécuter les catholiques". On ne voit aucunement que ce bout de phrase corresponde à la réalité. La restitution aux Donatistes des églises confisquées auparavant au profit des catholiques n'alla certes pas sans escès, ni sans meurtres. C'est le contraire qui serait étonnant en Afrique. Que l'on pense surtout que depuis très longtemps à cette époque, le donatisme est brimé, qu'il a souffert deux persécutions sanglantes, l'une sous Constantin, l'autre au temps de Macaire. Il dénie aussi aux Donatistes le droit de protester contre les persécutions, puisqu'ils ont eux aussi persécuté les Maximianistes. (...) L'argument historique le plus répandu dans les oeuvres d'Augustin concerne les crimes des Circoncellions. Les mesures répressives ne sont de la part des catholiques qu'une réaction de légitime défense devant les horreurs perpétrées par les Circoncellions. Loin de nous la pensée de minimiser ces dernières. Il suffit de remarquer que les doctrinaires donatistes rejetaient la responsabilité de ces violences, que les Circoncellions formaient plutôt à à-côté du donatisme, réprouvé par une majorité de modérés et enfin, que les empereurs catholiques avaient eu l'initiative des mesures violentes. D'ailleurs, l'évêque d'Hippone lui-même sait qu'il entre beaucoup de rhétorique dans ses développements sur ce sujet. (...).

Ce n'est pas sur des considérations historiques que saint Augustin fondait véritablement la légitimité de la coercition, mais bien sur des affirmations doctrinales. Son idée essentielle me parait être la suivante : il faut forcer les schismatiques et les hérétiques à rejoindre l'unité catholique parce que c'est objectivement leur seul salut possible. C'est par amour, par charité qu'il faut les faire souffrir : les souffrances qu'on leur impose de la sorte sont des bagatelles à côté des châtiments éternels qui les attendent infailliblement dans la vie future s'ils ne se convertissent pas. La même charité qui le pousse à exhorter, à harceler les non-catholiques, à leur proposer des discussions le pousse également, si l'apostolat ne réussit pas, à recourir à des méthodes plus fortes. Augustin ne fait ainsi qu'exprimer le raisonnement même de Dieu : "Si donc, dans sa miséricorde, Dieu nous avertit maintenant par l'organe des puissances humaines, c'est afin de n'avoir pas à nous frapper au dernier jour, et de ne pas laisser aux orgueilleux (la triste ressource) de se vanter de leur condamnation" (Contra ef Parmen). Bien entendu, puisque les catholiques sont seuls à détenir la vérité, seuls ils ont droit de recourir à une certaine violence. C'est la charité qui s'oppose invinciblement à ce qu'Augustin accepte la mort comme châtiment de l'hérésie ou du schisme : faire périr des gens non convertis, c'est les précipiter en Enfer, c'est donc obtenir le résultat opposé à celui qu'on souhaitait. Une charité plus humaine lui fait rejeter aussi la torture : Augustin se contente d'amende, de flagellations, de confiscation, d'exil. (...) Il ne s'agit pas de punir, mais de corriger. Ce n'est pas la personne humaine que l'on attaque par ces méthodes, c'est le vice qui est en elle et Augustin insiste lourdement (...). 

Quand on lui demande ce qu'il fait du libre arbitre, Augustin proteste. On ne force personne à la foi. Seulement, la tribulation fait réfléchir celui qui souffre, elle fait disparaitre la perfidia ; après quoi, l'adhésion à la vraie foi devient sincère, spontanée." Augustin réfute par des arguments scripturaires la thèses que les hommes ne doivent pas être amenés malgré eux à la vérité.

"Un second thème de la pensée augustinienne a un aspects plus juridique. L'hérésie est un crime contre Dieu, contre la vraie Eglise ; c'est au fond le pire crime qui soit. Il est donc absolument naturel que les lois l'interdisent et prévoient le châtiment des coupables. Et le schisme est un crime parce que dans ce monde il ne faut pas séparer les méchants des bons (les Donatistes prétendaient être obligés en conscience de se séparer des infâmes traditores). Cette séparation n'aura lieu que dans l'au-delà. L'Église ici-bas est forcément mélangée, sans que se sainteté en souffre. Chez saint Augustin, cette doctrine est un véritable leit-motiv, mais il la devait au donatiste schismatique Tyconius. (...)" Les empereurs chrétiens ont raison de recourir à la force et notamment celle d'invalider leurs testaments. Ce crime contre l'Église fait de l'Église la vraie persécutée, la vraie martyre. 

Les arguments scripturaires d'Augustin sont repris très souvent et Pierre BAYLE part d'eux pour réfuter les arguments doctrinaux en faveur de l'intolérance. 

Augustin lui-même a décrit l'évolution qui l'a conduit de la tolérance à l'intolérance (Lettres, XCIII, 17) : deux faits essentiellement, les crimes des Donatistes et les effets heureux de la contrainte, qui en peu de temps amène les anciens hérétiques à la plus grande reconnaissance à l'égard de ceux qui les ont d'abord forcés au catholicisme. Il y revient souvent et s'en extasie. Mais selon lui, la contrainte seule ne suffit pas, l'enseignement doit la suivre. Plus tard, les leaders de l'Inquisition se prévalent de ses écrits,  de même que les responsables des multiples dragonnades durant les guerres de religion. Mais c'est le trahir en partie, car il limite toujours la nature des sévices permis. Cette limitation est dans l'histoire de l'Église catholique largement ignorée, et on ajoute à la liste d'Augustin des châtiments autrement plus durs. 

  Pourquoi donc Augustin, qui n'ignore pas que de leur côté les Donatistes obtiennent des conversions par les mêmes moyens, pense-t-il que ses efforts donnent des fruits si "exaltants". Il y a comme des non-dits dans ses écrits, des non-dits qui deviennent ceux de l'Église catholique toute entière et qui sont d'ailleurs une des causes de sa chute au XVIIe siècle. C'est que la preuve de cette conversion réside non seulement dans l'observance des rites chrétiens par les anciens hérétiques mais aussi dans la scrupule obéissance matérielle : paiement d'un impôt à l'Église, participation à la construction des édifices religieux, acceptation de recevoir cet enseignement qu'Augustin juge si nécessaire... Plus tard, l'Église augmente ses exigences fiscales, s'appuie sur le système féodal pour en obtenir le paiement régulier, et multiplie les sources de revenus directement liées à la pratique religieuse. C'est ainsi que la pénitence est accordée contre, notamment pour les classes les plus riches, espèces sonnantes et trébuchantes. C'est cette fameuse question des indulgences qui est le prétexte pour les premiers protestants de remettre en cause les prérogatives religieuse de l'&glise catholique, indulgences qui sont liées à toute une collection de ressources et d'agents séculiers chargés de les recouvrir... A l'époque d'Augustin, même si les voeux de pauvreté restent courants, il est nécessaire, tout de même, pour subvenir aux besoins des prêcheurs, de leur assurer des minimum assez larges pour vivre... Ainsi les dépenses à la gloire de Dieu constituent de tout temps les meilleures preuve de foi.

Le monachisme et les Universités, vecteurs de tolérance...

   L'accroissement de la richesse matérielle de l'Église au Moyen-Age, parallèle d'ailleurs à un affaiblissement des compétences spirituelles (et parfois tout simplement, intellectuelle...) constitue une des causes du développement, avec les guerres incessantes, du monachisme. La multiplication des monastères est contenue alors par l'Église, forcée de se réformer et de se ressourcer sur le plan théologique, en accordant des statuts d'ordres religieux. On voit se déployer alors plusieurs ordres monastiques concurrents, caractérisés par une plus ou moins grande tolérance. Si l'intolérance reste très valorisée dans la hiérarchie catholique, gardienne de la foi, qui peut parfois déléguer des tâches d'Inquisition (Ordre des dominicains...), les débats sur la tolérance et l'intolérance, surtout par rapport à l'Islam - les croisades sonnant une certaine défaite de la première, mais aussi par rapport à certaines hérésies, traversent l'Église à sa "marge" (qui constitue tout de même une grande proportion des "savants"). C'est surtout dans ces ordres, dont beaucoup mettent en avant des valeurs de pauvreté, des voeux de charité et des approches de paix, que se développent (Saint François, et certains Ordres franciscains à sa suite) une certaine tolérance au sein de l'Église catholique. Avec difficulté, tant les représentants de la hiérarchie veillent au sein même de ces Ordres. Ces représentants veillent également sur tout le système d'enseignement et à la conformité de toute la scolastique qui s'élabore et s'affine dans des Universités pourtant jalouses de leur indépendance (1200-1500).

Tant les Universités que les Ordres religions sont bon an mal an les réceptacles et les moteurs de réflexions théologiques et philosophiques de plus en plus diverses, sous le coup de redécouvertes d'ouvrages longtemps disparus (de Platon et d'Aristote) et sous le coup de découvertes de nouvelles contrées et d'autres moeurs... Des penseurs comme Thomas d'AQUIN (1225-1274), Siger de BRABANT (1240-1284), Dietrich de FREIBERG (1250), Dante ALIGHERI  (1265-1321), Maitre ECKART (1260-1328), Jean Duns SCOT (1265-1308), Guillaume d'OCKHAM (1285-1349), Grégore de RIMINI, Jean BURIDAN, Albert de SAXE, Nicolas de CUES (1401-1464), par l'effervescence intellectuelle et politique que leurs réflexions et leurs textes suscitent, malgré le contrôle intellectuel que l'Église tente d'exercer, permettent à d'autres à la Renaissance d'approfondir des questionnements philosophiques, moraux et politiques qui mettent de plus en plus à vif les vérités sur lesquelles toute une classe religieuse assoit à la fois sa prospérité spirituelle et sa réussite matérielle. 

Schismes religieux et intolérance...

     Les liaisons de plus en plus fortes entre les monarchies (absolues) et l'Église ont raison de ces velléités de tolérance, et domine alors jusqu'au XVIIe siècle les figures des grands prêcheurs comme BOSSUET. C'est au sein même de l'Église que naissent les plus grands schismes dont l'Église ne se relèvera pas : anglicanisme, calvinisme et luthérianisme creusent les divergences et les destins politiques des nations dans lesquelles ils naissent. L'intolérance nourrit d'abord l'intolérance : ce n'est pas avec la répression de la justice ecclésiastique que les nouvelles figures religieuses peuvent faire preuve de tolérance. Même se elles le voulaient, elles ne seraient même pas entendues de leurs partisans religieux et politiques. A l'intolérance de BOSSUET répond celle de JURIEU et, faute de s'éclore en milieu catholique, les théories politiques et philosophique sur lesquelles peuvent se fonder la tolérance se développent surtout en milieu protestant. 

     Même au XIXe et au XXe siècle, les figures de l'intolérance dominent encore l'Église catholique où le dialogue interreligieux se fait freiner ou se révèle sélectif (d'abord avec les religions non chrétiennes, plus difficilement avec le protestantisme et avec les Orthodoxes). Et où l'oecuménisme, même en plein milieu de la participation de nombreuses organisations catholiques dans le domaine de la paix, de la coopération économique et de la justice sociale, fait débat.

    La Papauté et la Curie romaine sont encore longtemps des gardiens intolérants de la "vérité chrétienne". Encore en 1841, le cardinal Pie peut écrire une défense de l'intolérance religieuse, sur le thème qu'il n'y a qu'un seul Dieu, un seul Seigneur, une seule foi et un seul baptême.

Cardinal Pie, Sermon prêché à la cathédrale de Chartres : sur l'intolérance doctrinale, 1841 et 1847, dans Oeuvres sacerdotales du Cardinal Pie, Librairie religieuse H. Oudin, 1901. Robert JOLY, Saint Augustin et l'intolérance religieuse, dans Revue belge de philologie et d'histoire, tome 33, fascicule 2, 1955 ; L'intolérance catholique, Origine, développement, évolution, Espace de libertés, 1995.

PHILIUS

Relu le 5 avril 2022

      La tolérance fait partie du système de pensée de nombreux libéraux, surtout anglo-saxons. Les figures de John LOCKE et de John RAWLS, y sont associées de façon différente mais convergente.

Le sens du terme tolérance

  Catherine KINTZLER, philosophe et professeur émérite à l'Université de Lille III, explique que "le terme "tolérance" présente en français deux sens susceptibles de rencontrer la question de la violence. Le sens subjectif désigne une attitude consistant à accepter l'expression de la pensée ou de la position d'autrui lorsqu'on la désapprouve ou qu'on n'y adhère ps - il est un cas particulier du sens général du terme tolérance qui désigne le fait de supporter quelque chose sans réaction particulière ou sans lui opposer de résistance ou d'obstacle.

Le sens objectif du terme désigne un principe politique mis en place au XVIIe siècle et théorisé par la Lettre sur la tolérance (1689) de John Locke initialement publiée en latin, ainsi qu'un régime démocratique en vigueur dans de nombreux États de droit, notamment anglo-saxons. La langue anglaise classique distingue ces deux sens, le mot toleration étant plutôt utilisé dans le second cas comme l'indique la traduction anglaise du titre de la Lettre de Locke."

C'est de ce sens objectif et politique que l'auteure traite, "d'abord parce qu'il est le plus riche, ensuite parce qu'il reprend et relève le sens subjectif dans la mesure où il engage les religions sous le régime psychologique moderne de la croyance.

Le fait que la distinction lexicale entre tolérance et toleration soit inconnue dans la langue française ne tient probablement pas à des motifs linguistiques puisque le terme toleration serait facilement admissible en français. On peut avancer un motif historique : pour émanciper l'État de la tutelle religieuse et abolir les violences inter-religieuses ou inter-communautaires, la France n'a pas installé un régime correspondant à la toleration de Locke, mais elle s'est tournée vers le régime de laïcité du fait qu'elle a été longtemps soumise à l'hégémonie politique d'une religion. Cette bifurcation et cette concurrence entre les deux modèles rendent leur examen parallèle éclairant. On y relèvera des rapports à la violence analogues dans leur problématique mais différents dans leurs dispositifs philosophiques et dans leurs effets politiques."

Elle examine la tolérance liée à la psychologisation du phénomène religieux et la conjonction et la disjonction entre foi et loi.

"Le régime de la tolérance est un progrès considérable dans la conquête des libertés. (...) (La tolérance) se fonde sur le principe de l'incompétence du domaine religieux en matière civile et politique et sur sa réciproque, l'incompétence du domaine civil et politique en matière de conviction religieuse. L'un des arguments utilisés par Locke pour soutenir la thèse de la stricte séparation entre les deux domaines est l'hétérogénéité ds moyens auxquels chacun d'eux peut recourir efficacement.

Société civile et société religion devant la tolérance

    La preuve que la société civile et la société religieuse sont disjointes c'est que, lorsque l'une prétend utiliser les moyens de l'autre pour les exercer sur son objet ou pour s'emparer de l'objet de l'autre, elle le fait en vain. Les moyens du pouvoir civil sont matériels, en dernière analyse, il recourt à la contrainte sur les corps et les biens. Le pouvoir religieux de son côté ne peut recourir qu'à la persuasion. On ne peut confondre les deux types de moyens. Si quelqu'un s'obstine à ne pas respecter la loi civile, il est inutile de l'exhorter ou d'essayer de le convaincre, il faut le menacer et le punir des peines prévues. En revanche, si quelqu'un refuse de reconnaître la "vérité" d'une religion, aucune contrainte matérielle ne pourra le faire changer d'avis au fond de lui-même car cela relève de la "lumière intérieure" : on n'obtiendra par contrainte matérielle que des déclarations de façade. Ce serait même un péché contre une religion que l'on croit vraie que de la faire pratiquer des moyens extérieurs sous la contrainte. Certes, le brouillage des moyens est possible, on le voir même tous les jours : il est au coeur de la persécution religieuse sous sa forme politique d'État, mais aussi sous la forme de l'intolérance mutuelle entre religions dans la société civile. Mais il appartient à l'analyse philosophique de la révéler comme inepte en le ramenant à l'impossibilité de son concept.

Dans le raisonnement de Locke, un point doit retenir notre attention car il conditionne l'opération de la tolérance dans son rapport à la violence. Le cycle de la violence est rompu par la séparation entre le domaine civil et le domaine religieux, mais cette séparation elle-même suppose que les religions soient placées sous le régime psychologique d'une conscience croyante. Lorsque Locke, paradoxalement, par le religion "vraie", pour exposer le concept de tolérance, il entend par là que la "vérité" d'une religion relève non pas de la logique naturelle ni de l'expérience, pas davantage d'une ontologie absolue, mais bien de la persuasion intime qu'il appelle "lumière intérieure". Le régime de toute "vérité" religieuse n'est donc ici ni ontologique ni logique ni expérimental, mais psychologique, et cela vaut aussi pour les religions révélées - la révélation ayant un effet de vérité sur des consciences au sens moderne du terme, effet de vérité qui se traduit en un credo, en une foi.

Le régime de tolérance est pensable et possible sous la condition d'une psychologisation des religions, autrement dit sous la condition que toute religion soit appréhendée, y compris par ses fidèles, sous la forme de la croyance. On voit ici pourquoi le concept de tolérance est étroitement lié à la philosophie moderne du sujet, ce qui pourrait expliquer en partie sa diffusion au cours du XVIIIe siècle, ainsi que le succès du modèle politique qu'il inspire, jusqu'aux dernières années du XXe siècle. Mais on peut en conclure, parallèlement, que ce succès repose sur un consensus par lequel les religions qui se soumettent à ce modèle (et entrent ainsi dans des rapports de tolérance mutuelle) acceptent pour elles-mêmes de placer ou de déplacer leurs dogmes sous régime psychologique. Ce mouvement de déplacement de la notion de "vérité" religieuse a semblé aller de soi pendant de longues années, on pourrait le caractériser comme un travail de l'esprit des Lumières, mais on peut se demander s'il est définitif."

La laïcité à la française

     Poursuivant son raisonnement et son analyse du système de Locke, Catherine KINTZLER compare cette évolution à celle de la laïcité à la française, qui intervient plus tardivement dans sa théorisation et dans son application. Cette laïcité qui instaure également une séparation nette entre pouvoir civil et pouvoir religieux, "le fait avec des principes différents, avec des effets différents, et selon un dispositif de pensée différent.

"Le régime de la tolérance s'interroge à partir de l'existant, écrit-elle, : il y a différentes religions, différentes communautés et on les fait coexister en abolissant la violence qui les oppose. Cette coexistence s'appuie sur l'idée commune que tous croient à quelque chose, ou du moins à des valeurs et que, sans ces valeurs, le llien politique ne peut pas être construit valablement. Au-delà de la séparation entre le civil et le religieux, le modèle de la foi, pensé non plus comme un ensemble de croyances particulières mais comme une forme générale, est à la racine de l'association politique. Ainsi, dans le régime de tolérance pensé par Locke, le religieux est certes disjoint du pouvoir civil stricto-sensu, maus la forme du religieux fonde toute société, qu'elle soit civile ou religieuse.

Locke sépare en effet pouvoir civil et pouvoir religieux en examinant leurs propriétés ; leurs objets, leurs finalités et leurs moyens sont disjoints. La disjonction, en revanche, ne porte pas sur les motifs ni surtout sur la forme en tant que tels. Du reste, la tolérance n'est pas incompatible avec une religion d'Etat, il suffit que ce dernier ne recoure pas à la contrainte en la matière.

Le motif est la peur de perdre quelque chose ou de se perdre soi-même, la peur de la perte (domaine civil) et de la perdition (domaine religieux). La forme c'est le rassemblement, l'association. Les hommes veulent sauver leurs biens civils (leur liberté, leur sûreté, leurs biens), et s'associent pour cela en sociétés politiques. Parallèlement, ils veulent se sauver, sauver leurs âmes, et s'associent pour cela en sociétés religieuses. Ces sociétés sont enracinées dans l'adhésion à un lien, ce qui fait que le lien religieux et le lieu politique ont une forme radicalement commune, alors qu'ils ont des propriétés disjointes.

Aussi, dans sa Lettre sur la tolérance, Locke écrit qu'on ne peut pas admettre les incroyants et les athées dans une association politique parce qu'ils ne peuvent pas former de lien, ils ne sont pas fiables. Cette xclusion des athées repose sur la nature fiduciaire supposée de l'association. Elle a l'intérêt de rendre possible la formulation d'une question fondamentale : le lien politique a-t-il besoin du lien religieux comme modèle?

A cette question, Locke répond positivement. Il faut retourner la réponse pour obtenir la laïcité : pour construire l'association politique, la référence à la forme religieuse (et a fortiori à tout contenu religieux) n'est pas nécessaire. Cela signifie notamment que l'adhésion à l'association politique ne requiert pas non plus la forme psychologique sous laquelle la tolérance pense l'appartenance religieuse (par exemple, la croyance à des valeurs), bien qu'elle ne l'exclue pas. Cela signifie en outre qu'il n'est pas non plus nécessaire, pour penser un régime laïque, de placer les religieux particulières sous régime psychologique. La laïcité prétend se donner les moyens d'abolie la violence inter-religieuse quelque soit la nature de l'adhésion des fidèles, qu'elle soit perçue par eux sous le régime psychologique de la croyance ou sous le régime objectif de la nécessité absolue. Cette indifférence au régime de l'appartenance religieuse n'a pas toujours été mesurée à sa juste dimension, et n'apparait clairement que lorsque le consensus "psychologique" requis par le régime de tolérance est remis en question, notamment par une ou des religions qui ne consentent pas au déplacement sous régime psychologique et qui entendent maintenir leurs dogmes comme des vérités au sens ontologique." Elle indique que "le retournement de la réponse à la question de la consubstantialité entre le lien politique et la forme du lien religieux, qui aboutit à la disjonction complète entre le modèle de la foi et la constitution de l'association politique, est cependant préparé par une forme élargie de la tolérance, notamment développée par Pierre Bayle."

Pluralité des croyances et paix civile

    La thèse de John LOCKE se fonde à la fois sur l'analyse politique du pouvoir civil, qui convainc que la pluralité des croyances religieuses n'est pas un obstacle à la paix civile, et sur l'analyse des bornes de nos facultés de connaissance menée dans l'Essai sur l'Entendement Humain. Ses deux principes limitatifs et réciproques ont pour origine également l'analyse politique du type de société que constitue une Église et des lois qu'elle est en mesure d'édicter. Le principe de la persuasion du coeur est le nerf de l'argumentation. Contraindre un homme à professer des articles de foi ou à pratiquer un culte que sa conscience réprouve et que son esprit rejette, ce n'est pas oeuvrer à son salut mais l'en éloigner, car c'est lui faire commettre une hypocrisie. Notons que l'habitude dans de nombreuses contrées de contraindre à la conversion révèle bien l'hypocrisie de maintes religions entretenue par ses représentants eux-mêmes, qui se satisfont souvent d'une apparence d'acceptation et d'adhésion. John LOCKE parvient à préserver les prérogatives de la conscience individuelle, sans que celle-ci puisse menacer l'autorité du pouvoir civil et servir de prétexte à la désobéissance civile. 

Mais son principe de tolérance n'est pas universel. S'il s'applique aux sectes, dans la mesure où rien ne les distinguent des Églises instituées, sa limite d'applicabilité réside d'une part dans les Églises qui prêchent elles-mêmes l'intolérance, ou dont la doctrine menace l'autorité politique (c'est le cas de l'Église catholique pour cet auteur), d'autre part dans l'athéisme. La position de John LOCKE révèle sur ce point le fondement théologique de sa philosophie politique : seule l'obéissance à la loi naturelle, et donc la croyance en Dieu, peuvent garantir "les promesses, les contrats, les serments et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la société civile" (Lettre sur la tolérance). Contrairement à la doctrine de l'athée vertueux, qui se répand au XVIIIe siècle (notamment face à la figure du fanatique religieux), pour lui, on ne peut vivre en paix avec les athées.

Son principe de tolérance ne signifie donc nullement une totale autonomie des sphères civiles et religieuses. Il reconnait au magistrat civil un pouvoir d'intervention dans les questions cultuelles, lorsque certains rites sont de nature à menace la paix civile. Tout risque de conflit entre le devoir d'obéissance au magistrat et le devoir d'obéissance à sa conscience n'est donc pas exclu. En ce cas (et c'est un aspect curieux de la doctrine lockienne) l'homme doit en quelque sorte se soumettre simultanément aux deux autorités, en obéissant à sa conscience, tout en acceptant les sanctions de sa désobéissance civile : "Car le jugement que chacun porte d'une loi politique, faire pour le bien du public, ne dispense pas de l'obligation où l'on est de lui obéir" (Lettre sur la tolérance). C'est seulement dans le cas où le magistrat outrepasse les limites de son pouvoir légitime que les sujets ne sont plus tenus de lui obéir. En ce cas il fait s'en remettre à Dieu pour juger le différend. (Marc PARMENTIER).

Pratique et principe de tolérance

   Il faut distinguer la pratique de tolérance (définie par exemple par le philosophe Bernard WILLIAMS) du principe de tolérance. La tolérance peut se faire par indifférence aux croyances d'un groupe, et la tolérance comme idéal n'est en jeu que lorsqu'un groupe se préoccupe activement de ce que font, pensent ou "sont" les autres.

Brian LEITER ne veut pas limiter le débat sur la tolérance à des croyances religieuses différentes, mais veut au contraire l'élargir à toutes les croyances et comportements différents, chose qui ne se fait que tardivement historiquement, notamment sur le plan des moeurs (orientation sexuelle notamment). Dans tous les domaines pratiquer la tolérance est une chose, avoir une raison de principe de tolérance en est une autre. La pratique de tolérance n'implique pas ce que WILLIAMS appelle une "vertu" de tolérance. Bernard WILLIAMS fait partie de ceux qu'on appellent hobbesiens (par référence aux réflexions de Thomas HOBBES). Ils partagent avec les lockiens ce que Brian LEITER appelle l'imitation du dévouement au principe de tolérance. "A la première lecture de John Locke, son principal argument en faveur de la tolérance religieuse qui n'est pas spécifique à la doctrine anglicane est que les mécanismes coercitifs de l'Etat sont inadaptés pour produire un réel changement dans la croyance en une religion ou en d'autres choses. (...). Par conséquent, disent les lockiens, nous ferions mieux de nous habituer à tolérer en pratique - non parce qu'il y aurait une raison de principe ou une raison morale de permettre aux hérétiques de prospérer, mais juste parce qu'il manque à l'État les outils pour les soigner de leur hérésie, pour leur inculquer les croyances supposées correctes." Ceci n'est pas exactement juste car dans son argumentation, LOCKE se réfère aussi aux fondements moraux (hypocrisie, retournement contre les valeurs que l'Église défend officiellement, et in fine, sur lesquelles, dans sa conception, le pouvoir civil se fonde ) sur l'impossibilité de le faire.

        Brian LEITER, par contre, écrit fort justement que LOCKE ne s'est pas totalement rendu compte de la mesure dans laquelle "les États - et dans les sociétés capitalistes - les entités privées peuvent employer des moyens sophistiqués pour contraindre effectivement les gens à adopter certaines croyances, moyens qui sont à la fois plus subtils et plus efficaces qu'il ne l'imaginait." L'argument "instrumental" de John LOCKE en faveur de la tolérance ne devrait finalement pas d'être un grand secours pour le défenseur de la tolérance, "en raison de son incapacité (compréhensible) à rendre compte de toute la complexité de la psychologie et de la sociologie de l'inculcation de croyances." Pour le professeur de droit et directeur du Centre pour le droit, la philosophie et les valeurs humaines à l'Université de Chicago, les hobbesiens et les lockiens partagent avec beaucoup d'autres cette imitation de la tolérance par principe. Il cite notamment Frédéric SCHAUER (largement de l'incompétence gouvernementale) avant d'en arriver à la distinction pour lui des deux classes d'arguments de principe en faveur de la tolérance : les arguments moraux, exprimés comme tels et les arguments épistémiques (qui reposent également sur des considérations morales). Les arguments strictement moraux affirment soit qu'il y a un droit à la liberté d'adopter des croyances et de se livrer aux pratiques dont la tolérance est requise, soit que la tolérance de ces croyances et pratiques est essentielle à la réalisation de biens moralement importants. Brian LEITER subdivise ces arguments moraux en arguments kantiens et utilitaristes. Il considère d'abord les arguments kantiens de John RAWLS et les arguments utilitaristes de John Stuart MILL. 

  "Comme paradigme des arguments kantiens au sens large, considérons la théorie de la justice de John Rawls selon laquelle "la tolérance... est la conséquence du principe de la liberté égale pour tous" (Théorie de la justice), l'un des deux principes fondamentaux de justice que toutes les personnes rationnelles choisiraient dans ce que Rawls appelle la "position originelle". Les personnes y choisissent en effet les principes élémentaires de justice pour gouverner leurs sociétés et y opèrent sans la moindre information concernant leur place future dans la société ; information qui rendrait autrement leurs jugements partiaux et intéressés." Citant un passage du livre de John Rawls, l'auteur remarque que rien dans son argumentaire n'est spécifique à la religion : l'argument, comme Rawls le dit assez clairement, plaide en faveur des droits garantissant "la liberté de conscience", ce qui peut inclure, bien sûr, des cas de conscience ayant un caractère distinctement religieux, mais ne se limite pas à ceux-ci. l'argument dépend de la seule pensée que les personnes se trouvant dans la "position originelle" savent qu'elles auront certaines convictions sur la manière dont elles doivent agir dans certaines circonstances. Il existe de nombreuses variantes différentes de ces arguments, mais tous contiennent, sous une forme ou l'autre, l'idée centrale que protéger la liberté de conscience des ingérences de l'Etat maximise le bien-être humain - peu importe comment il faut exactement comprendre ce bien-être.

Pourquoi le fait de protéger l liberté de conscience contribue-t-il au bien-être humain? De nombreux arguments exploitent, au fond, une idée simple : le fait de pouvoir choisir ses croyances et son mode de vie (dans les limites de certaines contraintes (...)) rend la vie meilleure. Le fait de se voir dicter ses croyances ou son mode de vie rend inversement la vie plus mauvaise." C'est pour Brian LEITER l'argument de l'espace privé. "Est-il vrai que le fait d'accorder aux individus un espace privé maximise leur bien-être? Serait-il possible que de nombreux individus, peut-être la plupart d'entre eux, se rendent malheureux - c'est-à-dire moins bien lotis - précisément parce qu'ils font des choix idiots quant à ce qu'ils croient et comment ils vivent? Ou peut-être parce qu'ils ne font pas de vrais choix du tout, restant ainsi les otages de leur milieux socio-économiques tout en ne jouissant que de l'illusion du choix? Ces pensées antilibérales - familières aux lecteurs de Platon, Karl Marx et Herbert Marcuse parmi tant d'autres - ont peu de prises de nos jours au sein du courant principal de la théorie morale et politique de langue anglaise. Ce n'est toutefois pas, à ma connaissance, dû au fait qu'ils auraient été réfutés systématiquement." L'auteur met ensuite entre parenthèses de telles considérations en acceptant surtout pour l'exposé des conceptions, que l'argument de l'espace privé est plausible et énonce ainsi un fondement utilitariste de la tolérance. Il note avec raison que John RAWLS se restreint aux questions de conscience.

Tolérance et intérêt commun

   C'est dans le cadre de cette restriction, que l'on comprend mieux l'exposé de John RAWLS sur la tolérance et l'intérêt commun. Dans une argumentation à moitié juridique, qui fait souvent référence à la Constitution des États-Unis, il développe son positionnement dans le système social par rapport à la tolérance.

"La théorie de la justice, écrit-il, comme équité fournit (...) des arguments solides en faveur de la liberté de conscience égale pour tous. Je poserai comme acquis que ces arguments peuvent être généralisés d'une manière adéquate pour appuyer le principe de la liberté égale pour tous. C'est pourquoi les partenaires ont de bonnes raisons d'adopter ce principe. Il est évident que ces considérations sont importantes aussi pour la défense de la priorité de la liberté. Dans la perspective de l'assemblée constituante, ces arguments conduisent à choisir un régime garantissant la liberté morale, la liberté de pensée et de croyance, la liberté de la pratique religieuse, bien que celles-ci puissent être réglementées comme toujours par l'État au nom de l'ordre public et de la sécurité. L'État ne peut favoriser aucune religion particulière, il ne peut y avoir aucune pénalité, aucun handicap quelconque ou, au contraire, à ne pas en faire partie. La notion d'État confessionnel est rejetée. Au lieu de cela, les associations particulières peuvent être organisées librement comme leurs membres le désirent ; elles peuvent avoir leur propre vie interne, leur propre discipline à condition que leurs membrs aient réellement le choix de continuer à être affiliés ou non. La loi protège le droit d'asile en ce sens que l'apostasie n'est pas reconnue comme un délit légal, encore mois pénalisée comme tel, pas plus que le fait de ne pas avoir de religion du tout. De cette façon, l'État fait respecter la liberté religieuse et morale.

Tout le monde est d'accord pour dire que la liberté de conscience est limitée par l'intérêt commun pour l'ordre public et la sécurité. Cette limitation elle-même peut être aisément dérivée du point de vue du contrat. Tout d'abord, l'acceptation de cette limitation n'implique pas que les intérêts publics soient, en aucun cas, supérieur aux intérêts moraux et religieux ; elle ne nécessite pas non plus que le gouvernement envisage les affaires religieuses comme étant indifférentes ou revendique le droit de réprimer des convictions philosophiques à chaque fous qu'elles sont en conflit avec les affaires de l'Etat. Le gouvernement n'a pas autorité pour rendre les associations légitimes ou illégitimes, pas plus qu'il n'a cette autorité en ce qui concerne l'art et la science. Ces domaines ne sont tout simplement pas de sa compétence telle qu'elle est définie par une juste constitution. Au contraire, étant donné les principes de la justice, l'État doit être compris comme une association composée de citoyens égaux. Il ne s'intéresse pas lui-même aux doctrines philosophiques et religieuses, mais réglemente la poursuite, par les individus, de leurs intérêts moraux et spirituels d'après des principe qu'eux-mêmes approuveraient dans une situation initiale d'égalité. En exerçant de cette façon ses pouvoirs, le gouvernement se comporte comme l'agent des citoyens et satisfait aux exigences de leur conception publique de la justice."

A ce point, il est utile de préciser - et c'est la raison d'ailleurs pourquoi l'auteur en fait souvent un combat, que les conditions législatives et réglementaires de chaque &tat des États-Unis sont parfois différentes, influencées plus ou moins par des conceptions elles-mêmes religieuses, concerne des dispositions civiles et pénales sur le mariage, l'usage de stupéfiants, l'homosexualité, voire sur des aspects qui paraitraient curieux dans d'autres pays, sur les moments et les lieux de rassemblements publics, le respect du repos dominical, les "comportements" vestimentaires, etc... Par ailleurs, par associations, l'auteur à une conception très large qui dépasse les domaines réservés souvent à ce terme en Europe : communautés à superficie parfois très grandes,  soumises à des règles très spécifiques, espaces réservés à des secteurs privés dans lesquels s'exercent des dispositions parfois très particulières... Les compétences des tribunaux varient également, de manière importante, non seulement suivant les États, mais aussi des comtés, des bourgades... Le combat de John RAWLS est surtout, comme celui de ses "collègues", de préserver la liberté contre les empiètements toujours possibles de l'État fédéral...

"C'est pourquoi on rejette également la conception de l'État laïc omni-compétent (lequel pourrait intervenir en tout temps et en tout espace de manière uniforme, précisons-le), puisqu'il découle des principes de la justice que le gouvernement n'a ni le droit ni le devoir de faire ce qui lui ou une majorité (ou quiconque) veut concernant les questions de morale et de religion. Son devoir est limité à la garantie des conditions de la liberté morale et religieuse égale pour tous.

Si on tient compte de tout ceci, il semble maintenant évident qu'en limitant la liberté au nom de l'intérêt commun pour l'ordre public et la sécurité le gouvernement agit d'après un principe qui serait choisi dans la position originelle. Car, dans cette position, chacun reconnait que la perturbation de ces conditions est un danger pour la liberté de tous. Cela découle de la compréhension que le maintien de l'ordre public est une condition nécessaire pour que chacun réalise ses fins, quelles qu'elles soient (pourvu qu'elles restent dans les limites), et remplisse ses obligations religieuses et morales telles qu'il les comprend. Restreindre la liberté de conscience à l'intérieur des limites, tout imprécises qu'elles soient, de l'intérêt de l'Etat pour l'ordre public est une contrainte dérivée du principe de l'intérêt commun, c'est-à-dire de l'intérêt du cityen représentatif égal aux autres. Le droit du gouvernement à maintenir l'ordre public et la sécurité est un droit qui donne des pouvoirs, un droit qui est nécessaire au gouvernement s'il doit remplir son devoir de faire respecter impartialement les conditions nécessaires  à la poursuite par chacun de ses intérêts et au respect de ses obligations, telles qu'il les comprend.

De plus, la liberté de conscience ne doit être limitée que s'il y a une probabilité raisonnable pour que, sinon, l'ordre public que le gouvernement devrait maintenir soit troublé. Cette probabilité doit être basée sur des données et des raisonnements acceptables par tous. Elle doit être appuyée par l'observation et les modes de pensée ordinaire (y compris les méthodes de l'enquête scientifique rationnelle quand elles ne sont pas sujettes à controverses), c'est-à-dire ceux qui sont généralement reconnus comme corrects. Or, cette confiance dans ce qui peut être établi et connu par tous est déjà elle-même fondée sur les principes de la justice. Elle n'implique aucune doctrine métaphysique particulière ni aucune théorie de la connaissance. Car ce critère fait appel à ce que tous peuvent accepter. Il représente un accord pour limiter la liberté en se référant seulement à une connaissance et à une compréhension communes du monde. Le fait d'adopter ce critère n'empiète sur la liberté de personne, liberté égale pour tous. D'autre part, le fait de s'éloigner de modes de raisonnement généralement reconnus impliquerait qu'on accorde une place privilégiée aux conceptions de certains par rapport à celles des autres, et un principe qui permet ce genre de choses ne pourrait être l'objet d'un accord dans la position originelle. De plus, poser comme condition que les conséquences pour la sécurité de l'ordre public ne doivent pas être de simples possibilités ni même, dans certains cas, des probabilités, mais des certitudes présentes ou imminentes, n'implique aucune théorie philosophique particulière. Cette exigence exprime simplement la place élevée qui doit être accordée à la liberté de conscience et de pensée."  

John LOCKE tient à se situer différemment de Saint Thomas d'Aquin bien entendu, puisqu'il accorde le primat sur la foi intolérante, mais également de John LOCKE et de Jean-Jacques ROUSSEAU. "Locke et Rousseau limitaient la liberté sur la base de ce qu'ils considéraient comme des conséquences claires et évidentes pour l'ordre public. Si les catholiques et les athées ne devaient pas être tolérés, c'était parce qu'il paraissait évident qu'on ne pouvait pas faire confiance à de telles personnes pour respecter les liens de la société civile. Il est probable qu'une plus grande expérience historique et une connaissance des possibilités plus étendues de la vie politique les auraient convaincus de leur erreur ou, du moins, que leurs affirmations n'étaient vraies que dans certaines circonstances." (Théorie de la justice, 1971)

John RAWLS, Théorie de la justice, Éditions Points, 2009. Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion, Une investigation philosophique et juridique, éditions markus haller, 2014. Marc PARMENTIER, Locke, dans Le Vocabulaire des philosophes. Catherine KINTZLER, Tolérance, dans Dictionnaire de la violence, PUF, 2011. John LOCKE, Lettre sur la tolérance, PUF, 1965.

PHILIUS

Relu le 7 avril 2022

    Si se battre sur l'eau (au lac ou sur mer) requiert des conditions spéciales par rapport aux combats terrestres, longtemps à part le fait de tenter de couler les navires adverses, les soldats s'y battent avec les mêmes armes que sur terre. Le tout est souvent d'immobiliser au moins deux navires ami et ennemi et de faire manoeuvrer sur des ponts parfois improvisés entre eux des troupes. De plus, il faut compter avec des aspects plus ou moins hostiles des environnements aquatiques : vents et tempêtes, animaux marins plus ou moins agressifs, le tout avec le fait qu'il faut d'une certaine manière, même durant un court temps, habiter sur ces embarcations...

  A toutes les époques, le navire de guerre apparait comme un compromis s'efforçant de concilier avec plus ou moins de bonheur rayon d'action, habitabilité, protection et capacité offensive, que celle-ci repose sur l'éperon, sur des armes de jet, des canons, des torpilles, des aéronefs ou des missiles. Les bâtiments de combat s'intègrent également dans une hiérarchie, en raison des exigences de certaines missions ou de l'apparition d'armes nouvelles. Dans la marine ancienne, frégates et corvettes assurent l'éclairage des escadres, les liaisons, prêtent appui aux vaisseaux en difficulté ou se chargent de la répétition des signaux. Au cours de la première guerre mondiale, les cuirassés ne sortent qu'escortés de destroyers destinés à repousser ou à prévenir les attaques de torpilleurs ou de sous-marins. Les porte-aéronefs des flottes actuelles exigent un "environnement" de bâtiments aptes à la lutte aérienne et anti-sous-marine.

Philippe MASSON, chef de la section Études du Service historique de la Marine, constitue ici notre guide principal.

      Avant d'en arriver là, de l'Antiquité jusqu'au XIXe siècle, deux types de bâtiments constituent l'épine dorsale des marines de guerre, en fonction d'aires géographiques spécifiques : la galère d'origine méditerranéenne et le navire à voiles à capacité océanique, mais d'apparition tardive. De fait, la galère, sous des formes variées, est présente sur près de deux millénaires. En Méditerranée, elle constitue le bâtiment de combat dominant pendant toute l'Antiquité, le Moyen Age et sa carrière ne s'achève qu'à l'aube de l'époque contemporaine.

  Les galères, navires "longs", étroits, mus essentiellement à la rame et dotés d'une quille proéminente renforcée à l'avant de plaques de bronze, apparaissent chez les Phéniciens. Elle est dotée également d'un grand mat avec sa grand-voile et d'une plus petite à un autre mat. Mais ces voiles ne servent qu'à naviguer au gré du vent (pas de louvoiement) et la force des rames est largement préféré pour mouvoir par exemple la trirème. Durant le combat, on ne hisse la voile que...pour fuir!  Une légende tenace assimile les rameurs des galères à des galériens (le rapprochement ne vaut en fait que beaucoup plus tard, pendant la Renaissance en Occident...). Or le recrutement se fait avec soin : il vaut mieux utiliser des rameurs expérimentés faute de quoi, voguer sur ces galères serait plutôt pour le commandement... galère!  En Grèce comme à Rome, des professionnels sont donc rémunérés (soldes) sur le long terme (jusqu'à 25 ans...) pour tout ce qui concerne la manoeuvre des navires, sauf en cas d'urgence, où les citoyens possédant des esclaves sont "invités" à les mettre à disposition de la marine. Ce n'est qu plus tard que des galères, surtout marchands d'ailleurs, utiliseront des condamnés ou des esclaves en quantité. Les galères, selon des experts contemporains, s'apparentent à des... phoques! "En effet, écrit  J. TAILLARDAT, les équipages perdaient la terre de vue le moins souvent possible parce que la trière était, en définitive, un vaisseau peu sûr ; au moindre coup de vent, on cherchait un abri sur la côte même. En outre, la trière, vite et légèrement construite, était incapable de tenir longtemps la mer sans carénage ; pour la calfeutrer, pour l'entretenir, il fallait souvent toucher terre. Enfin, il y avait à bord d'une trière un extraordinaire tassement d'hommes et de matériel : on ne pouvait donc pas y embarquer de vivres pour très longtemps ; d'autre part, conséquence de l'entassement à bord, l'équipage ne pouvait vraiment se reposer qu'à terre et il passait les nuits, aussi souvent que possible, sur le rivage." Il explique aussi que la nécessité de garder le contact avec la terre, qui demeure jusqu'à l'Empire romain, a de graves inconvénients : accroissement des risques de perte par naufrage, impossibilité de tout blocus maritime, obligation de s'appuyer sur des bases nombreuses, obligeant pour la suprématie des mer, à contrôler le plus grand nombre d'iles possibles. 

    Avec les Grecs, l'épéron est associé aux pentokontores, des galères de 50 rameurs dont 25 de chaque bord, avant de constituer l'armement majeur de la birème apparue au VIIIe siècle avant J-C et de la trirème, née au milieu du siècle suivant, remarquable navire que l'on retrouve jusque sous l'Empire romain.

Une trirème d'Athènes, une des plus grandes puissances maritimes du monde grec, mesure au Ve siècle 38 mètres de long, 5 de large, avec un tirant d'eau de 1 mètre environ. L'équipage compte alors 170 rameurs, 13 matelots chargés de la manoeuvre des voiles, 7 officiers et une troupe de débarquement ou d'abordage composée d'une dizaine d'épihates. Compte tenu de l'imprécision des sources, la répartition des rameurs sur 3 niveaux, fait encore l'objet de débats entre experts. L'archéologie expérimentale notamment tente de déterminer ce qu'avait pu être ces trirèmes. En tout cas birèmes ou trirèmes sont prévues uniquement pour l'attaque à l'éperon, une technique singulièrement délicate et aléatoire qui exige une habileté de manoeuvre importante, ne serait-ce que pour éviter à l'abordeur d'être abordé!  

En mer plus que sur terre, les manoeuvres fraticides, lorsque entre en jeu plusieurs navires de chaque côté, sont courantes. Ce qui explique d'ailleurs, que dès l'époque hellénistique, cette méthode de combat s'efface devant l'abordage préparé ou non par le tir d'armes de jet. Même si le gros des effectifs des flottes des Macédoniens ou des Ptolémées d'Égypte reste composé de trirèmes, cette orientation contribue certainement à l'apparition de navires de gros tonnage, voire même de géants des mers, à 6, 12, voire 20 ou 30 rangées de rameurs. D'après Athénée et Plutarque, le record semble appartenir à un monstrueux bâtiment à deux coques, sorte de catamaran, construit sur l'ordre de Ptolémée IV à la fin du IIIe siècle. Ce tessarakontores de 128 mètres de long aurait comporté 40 ranges de rameurs, soit 4 000 hommes sans oublier 2 850 soldats et 400 matelots! Les spécialistes ont du mal à y croire. 

  Jusqu'à ce qu'on tente de pratiquer l'abordage et le combat dans les navires eux-mêmes de manière systématique, la manoeuvre consiste surtout à se disposer en une seule file autour de l'adversaire en cherchant à resserrer le cercle et attendre que le désordre s'installe chez l'ennemi avant d'attaquer à l'éperon, ou encore à se déployer les proues face à l'adversaire (Athènes), et à avancer afin de détruire ses avirons, de faire ensuite volte-face et d'attaquer par derrière ou de flanc, toujours à l'éperon...

   Indépendamment d'une meilleure tenue à la mer, les grands bâtiments se trouvent en mesure de recevoir un armement puissant à base de balistes et de catapultes. L'attaque à l'éperon s'efface complètement devant l'abordage précédé du tir de l'artillerie. On suite une évolution analogue à celui des armes et du combat terrestres. A la recherche du corps à corps après épéronage succède les tirs à distance les plus intenses possibles pour éclaircir les rangs de l'ennemi ou mieux pour couler les navires adverses.

   Dans la Rome antique, au cours des guerres puniques, on recourt également à l'abordage, à partir de trirèmes ou de quadrirèmes dérivées de celles utilisées par Syracuse. Cette tactique est associée à une innovation technique, le corvus, une passerelle rabattable doté de grappins et destinés à s'abattre sur le pont du navire adverse, permettant ainsi l'assaut d'une solide compagnie de légionnaire. Comme le souligne Polybe, on trouve là une transposition de combat terrestre préféré des Romains. Quoi qu'il en soit, il reste plus difficile de se battre sur l'eau que sur terre, avec des taux d'attrition bien supérieurs. De bonnes capacités de manoeuvriers sont requises. 

Par une tendance que l'on retrouve à maintes reprises par la suite, l'Empire romain remet en cause le gigantisme, vu les résultats de bataille navale mettant en prise des gros mastodontes et des navires légers, comme à Actium. 

Pendant les cinq siècles de la paix romaine, la marine impériale, à l'exception de quelques mastodontes de prestige, utilise essentiellement de légères et rapides liburnes, à un ou deux rangs, chargés de la police des mers, de la répression de la piraterie et du maintien de lignes de communications vitales.

   A la chute de l'Empire Romain d'Occident, l'Empire byzantin assure sa suprématie sur la Méditerranée en faisant évoluer la galère vers le Dromon, autre bâtiment léger. Ces navires offrent  un bon compromis entre la puissance et la maniabilité. Relativement légers et rapides, ils sont dotés de 50 avirons de chaque bord répartis en deux rangées superposées. Le dromon dispose d'un éperon au-dessus de la ligne de flottaison. Mais le rôle de l'éperon n'est pas utiliser, comme auparavant à détruire le navire adversaire, mais à faciliter l'abordage préparé par des tirs d'armes de jet

 Pour contrer les forces arabes qui apprennent à fabriquer les mêmes navires, les Byzantins utilisent le feu grégeois et pour ce faire les agrandissent. Ce célèbre feu grégeois utilisé au moyen de siphones - lance-flammes - ou d'amphores projetés sur les ponts adverses par des catapultes. Les Byzantins utilisent surtout alors des birèmes. Progressivement, la voile alla trina d'origine arabe remplace la voile carrée.

   A partir du XIIe siècle, les galères utilisées par les cités italiennes dérivent de ce type de bâtiment. Les seules innovations notables concernent la propulsion. Avec l'adoption de la nage alla sensile, au XVIe siècle, ce dispositif cède la place à la nage a scaloccio où plusieurs hommes, de 5 à 7, n'actionnent qu'un seul aviron.

  Pendant toute l'époque médiévale, la galère reste le navire de combat dominant de la Méditerranée, de la Mer Noire ou de la Mer rouge. Elle répond parfaitement à des conditions de navigation spécifiquement liées à l'absence de marée, de vents et de courants réguliers. Indépendamment des engagements, la galère se prête admirablement aux opérations combinées, à la défense ou à l'attaque des ports, ainsi qu'à la lutte contre les communications, sans compter l'attaque des navires marchands...

   Les batailles ressemblent de plus en plus à des rencontres terrestres (Preveza, Lépante). Avec une aile appuyée à la côte, les deux flottes se présentent en ligne de front. L'art des amiraux consiste à obtenir une rupture au centre ou à tenter un débordement sur le flanc exposé à la haute mer. Quant à la tactique, elle ne diffère guère de celle utilisée depuis l'Antiquité, même si l'armement comporte à partir du milieu du XVe siècle trois ou cinq pièces de canon, placées à l'avant et tirant en chasse. Précédé du feu de ces pièces associé au tir des armes portatives, arcs, arbalètes, arquebuses, bref toutes les sortes d'armes à projectile qu'on a pu monté à bord, l'abordage consiste toujours la finalité d'une rencontre qui se solde par un combat au corps à corps. Pour faciliter l'assaut, l'éperon a complètement disparu et cédé la place à une plate-forme triangulaire.

   A la fin du XVIe siècle et au début du siècle suivant, la galère connait sa dernière évolution, avant de disparaitre (lentement quand même). Le développement de la puissance de feu se traduit par une augmentation sensible du tonnage et des effectifs. Un bâtiment ordinaire mesure 47 mètres de long, 6 de large et 2 ou 3 tirant d'eau. Il porte deux voiles latines de maniement extrêmement difficile et 25 paires d'aviron actionnées par une chiourne de 250 rameurs, au lieu de 144 un demi-siècle auparavant. L'équipage comprend encore 120 matelots destinés à la manoeuvre et à la navigation et une compagnie d'abordage d'une cinquantaine de soldats. Mieux avec certaines unités de prestige comme à Lépante pour la Real de don Juan qui porte 420 rameurs et 400 arquebusiers... Il faut noter que bien plus que sur terre le rapport soldats/servants est relativement faible, plus faible même, compte tenu de toutes les contraintes que pour, à terre, le rapport chevalier/servants... Car outre les rameurs, il faut compter tous les autres hommes d'équipage, et même en augmentant la taille des navires, il est relativement difficile de parvenir à de meilleurs rapports. Car l'encombrement prend des proportions énormes. Tout accroissement de 50% du tonnage entraine une hausse de 100% de l'équipage avec des résultats douteux. Pour un renforcement relatif de l'artillerie, les galères perdent leurs qualités de rapidité, de légèreté et de souplesse, pour devenir des bâtiments lourds, peu maniables et de faible rayon d'action.

Le cas est encore plus net avec les galéasses. Mus à la rame et accessoirement à la voile, ces navires sont dotés d'une artillerie latérale qui s'ajoute aux pièces installés en chasse. A Lépante, bataille navale ché dans l'histoire de la marine de guerre, ils jouent un rôle défensif et contribuent à briser les attaques de galères ottomanes. Mais, à l'usage ; ces navires hybrides, lourds, peu manoeuvrables et dotés finalement d'une puissance de feu limitée, se révèlent singulièrement décevants (par rapport aux calculs des constructeurs, des ingénieurs et aux attentes des commandements...). Tout comme les galères traditionnelles, ils se montrent incapables de rivaliser avec le vaisseau de ligne né dans les mers du Sud. 

Philippe MASSON, Navires, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, PUF, 1988. J. TAILLARDAT, La trière athénienne et la guerre sur mer aux Ve et IVe siècles (av J-C.), dans Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Éditions de l'EHESS, 1999.

ARMUS

Relu le 9 avril 2022