LE CONFLIT

     Publication scientifique, rédigée et publiée par les enseignants-chercheurs de la Faculté catholique de Strasbourg, ouverte à l'extérieur, la Revue des Sciences Religieuses, aborde tous les champs disciplinaire de la théologie, du droit canonique et des sciences religieuses. Étant donné son origine clairement religieuse, la revue est l'une ce celles qui tourne autour des questions, abordées avec le souci d'objectivité, qui intéressent directement les Églises : l'exégèse, l'histoire, la théologie fondamentale et dogmatique, la pastorale et la pratique, l'éthique, la philosophie, les études oecuméniques.

Fondée en 1921, la Revue des Sciences Religieuses, entend toujours, rattachée à la Faculté de Théologie Catholique de Strasbourg, "se consacrer à l'ensemble des disciplines ecclésiastiques". Ses premières signatures étaient celles de Monseigneur RUCH, M. ANDRIEU, E. MANGENOT. 

Trimestrielle, avec deux numéros thématiques par an, la revue comporte un nombre significatif de recensions. Elle est diffusée dans de nombreux pays et publie volontiers des auteurs étrangers, mais toujours en langue française.

    Par une certaine indépendance d'esprit, le souci principal du comité de rédaction, lorsque les auteurs abordent par exemple La théologie à l'université (n°87/4, 2013), Les figures du maitre médiéval et les modèles de son autorité (1400-1500) (n°85/3, 2011) ou Frontière de l'Église, frontières dans l'Église, La période paléochrétienne (n°81/1, 2007), n'est pas de se conformer aux dogmes officiels, mais de rechercher plutôt les variations et les permanences des attitudes et des fonctionnements religieux, historiquement et théoriquement bien définis dans leur contexte.

   Avec comme directrice de la Revue Isabel IRIBARREN, docteur en philosophie et théologie de l'Université d'Oxford et maitre de conférences en histoire de l'Église médiévale à la faculté de théologie catholique de Strasbourg, et Rédactrice en chef Françoise VINEL, responsable de la section Histoire à la Faculté de théologie catholique, la revue est animée par un comité de rédaction d'une dizaine de membres qui s'appuie sur un Comité de lecture d'universitaires de provenances diverses. 

   La revue est disponible sur le portail revues.org, la plupart des articles étant en libre accès, à partir de certains numéros. 

     Son numéro 86/4 de 2012 porte sur Dire la guerre, penser la paix, avec des contributions de Frédéric ROGNON, Jacques SÉMELIN, Jason DEAN, Daniel FREY, Frank BOURGEOIS, Jan JOOSTEN et Etienne FOUILLOUX.

Dans le liminaire de ce numéro, on peut lire, sous la plume de Frédéric LOGNON :

"Depuis deux siècles, la guerre a radicalement changé de visage. Armements et stratégies ont connu de profondes transformations mais c'est la conception même du conflit militaire qui a subi les mutations les plus considérables. La Révolution française avait déjà introduit une césure dans l'histoire de la guerre, en instituant la conscription, c'est-à-dire en universalisant l'engagement de la population masculine en âge de combattre dans les opérations militaires. C'est ainsi que Napoléon a bénéficié d'un peuple en armes pour mener ses campagnes et que Clausewitz a cru discerner dans cette guerre "à but absolu" et dans cette "montée aux extrêmes", une véritable accélération de l'histoire.  Les conflits européens du XIXe siècle, les deux guerres mondiales, les génocides et crimes contre l'humanité qui ont ponctué le XXe siècle, l'entrée dans l'ère nucléaire, la guerre froide, n'ont pas démenti cette analyse, d'autant que les populations civiles ont été de plus en plus directement concernées par les effets de la guerre.

Et pourtant, il semble bien que nous soyons désormais face à une nouvelle mutation, totalement inédite. Depuis les guerres de décolonisation et les tensions révolutionnaires dans le Tiers monde, mais surtout depuis la sortie de la guerre froide, nous n'avons plus affaire à deux ennemis clairement identifiés qui respectent tacitement les mêmes règles de l'art militaire, mais à ce que Gérard Chaliand appelle "les guerres irrégulières" : guérillas, guerres de harcèlement et d'usure, attentats terroristes, qui compensent largement l'infériorité technique des insurgés par un intense travail psychologique sur l'opinion publique de l'adversaire."  il faut donc penser la guerre et la paix autrement, vu ses formes nouvelles, idéologiques, basées en grande partie sur le mensonge. "En ce sens, dire la guerre peut être un premier pas sur le chemin qui consiste à penser la paix. Il ne s'agit pas en effet de se contenter de dire la paix, au risque de glisser vers le registre purement invocatoire, si ce n'est incantatoire, d'une paix factice que stigmatisait déjà en son temps le prophète Jérémie. Il importe au contraire d'élaborer une conceptualisation de la paix qui contribue à la construire dans la réalité. Si l'on peut espérer dire la guerre pour éviter de la faire, on peut inversement oser penser la paix pour être en mesure de la faire. La première étape consisterait à préciser les différentes acceptions de la notion de "paix", de manière à évaluer la teneur de chacun d'entre elles, de critiquer les plus inconsistantes et de sélectionner les plus efficientes. Les conditions historiques, économiques, juridiques, sociologiques, éthiques, philosophiques et théologiques d'une paix véritable devaient ensuite être discernées, articulées et problématisées. Enfin, on pourrait interroger les vecteurs de passage de ce concept théorique de "paix" aux modalités concrètes de son effectuation et de sa pérennisation.

C'est à cette fin que s'est tenu, à Strasbourg, de 2008 à 2012, un Séminaire interdisciplinaire, suivi d'un Colloque international en mai 2012. Leur ambition était de faire dialoguer des chercheurs de différentes disciplines pour nous aider à comprendre les tensions spécifiques au monde dans lequel nous vivons, mais aussi les divers efforts de rapprochement entre les peuples. Nous espérions ainsi contribuer à réduire l'opacité qui entoure notre condition ultra-moderne."

Revue des sciences religieuses, Palais Universitaire, 9, place de l'Université, BP 90020, 67084 Strasbourg cedex.

Relu le 8 mai 2022. Le numéro sur la guerre est malheureusement d'une actualité assez cruelle.

     Le philosophe français Yves Charles ZARKA, professeur à l'université Paris Descartes-Sorbonne, fondateur de la revue Cités, effectue des recherches autour du concept de "monde émergent", sur la démocratie, les nouveaux enjeux environnementaux, la nouvelle configuration du pouvoir au niveau mondial, le cosmopolitisme, la tolérance, etc. Il dirige aux Presses Universitaires de France trois collections de philosophie politique. Sous sa direction, aux mêmes éditions, est publié en 2015 La philosophie en France aujourd'hui. 

L'importance de HOBBES en Occident

   Il est l'auteur de plusieurs ouvrages d'histoire de philosophie politique sur HOBBES, sur l'âge classique, sur la période contemporaine, sur l'Europe... Très critique sur le traitement médiatique de l'actualité intellectuelle comme sur les visions répandues sur le monde par la plupart des médias, trop près des pouvoirs économiques et politiques dominants, il propose de refonder le cosmopolitisme. Ses préoccupations fondamentales depuis une quarantaine d'années portent sur les fondements philosophiques de la modernité. Il estime que le monde entier bascule, concepts et principes, dans tous les domaines, rapport à la nature, l'économie, la société, l'éthique, la politique, le droit, etc. L'humanité, pour lui, "traverse actuellement l'une des mutations les plus considérables de son histoire" et la question est de savoir "si un monde reconfiguré va en sortir et lequel ou si nous sommes voués à l'effondrement."

Comme beaucoup de ses contemporains philosophes politiques, il s'interroge sur les apports (contestés) de la philosophie au corpus des connaissances. Qu'est-ce que la philosophie a encore à dire sur tous les problèmes essentiels ou/et quotidiens?

Des bouleversements climatiques

   S'il passe de l'étude des philosophies classiques, des philosophies qui fondent la modernité actuelle (MACHIAVEL, GROTIUS, HOBBES, ROUSSEAU, KANT, TOCQUEVILLE, FOUCAULT...), à l'analyse sur l'état actuel de la Terre, c'est qu'il y a pour lui urgence à reconsidérer à la fois notre manière d'être et notre rapport à la nature. Il y a une tragédie de notre temps, dans le désir de s'approprier sans limites, sans égard pour ses conséquences. Ce que nous savons de la société, en grande partie grâce aux auteurs cités ci-avant et d'autres, doit nous aider à trouver comment refonder notre rapport à la nature et notre rapport aux autres. 

Ses ouvrages-clés

    Il est l'auteur notamment, outre les ouvrages collectifs auxquels il a participé, de :

- La Décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, 1987 (réédition en 1999);

- Hobbes et la pensée politique moderne, PUF, 1995, 2000.

- Philosophie et politique à l'âge classique, PUF, 1998.

- L'autre voie de la subjectivité, Beauchesne, 2000.

- Figure du pouvoir, PUF, 2001.

- Difficile tolérance, PUF, 2004.

- Un détail nazi dans la pensée de Carl Schmitt, PUF, 2005.

- Réflexions intempestives de philosophie et de politique, PUF, 2006.

- Critique des nouvelles servitudes, PUF, 2007.

- La destitution des intellectuels, PUF, 2010.

- L'inapropriabilité de la Terre : Principe d'une refondation philosophique, Armand Colin, 2013.

- Refonder le cosmopolitisme, PUF, 2014.

- Philosophie et politique à l'âge classique, Hermann, 2015.

- Métamorphoses du monstre politique, PUF, 2016.

Mondialisation, globalisation, cosmopolitisme...

    Dans Refonder le cosmopolitisme, Yves Charles ZARKA, après avoir tenter d'éclaircir les notions de "mondialisation", de "globalisation" et de cosmopolitisme au sens courant, qu'il aborde sous ses formes ancienne et moderne, s'attache à définir les contours d'un cosmopolitisme contemporain. Alors que KANT se fondait sur une vision optimiste de l'Histoire - un progrès vers la réalisation du droit - cet optimisme n'est aujourd'hui plus de mise, en raison d'un progrès technique qui ne conduit pas nécessairement vers le meilleur : l'exploitation sans limites de la nature ne défigure pas seulement cette dernière mais aussi le monde humain dans son ensemble. Ne connaissant pas de frontières, les questions environnementales se trouvent au centre de la problématique cosmopolitique. Il faut alors, selon ZARKA, reconsidérer fondamentalement notre rapport à la "Terre-sol", qui n'est pas seulement le globe se mouvant dans le système solaire, mais est avant tout le champ d'existence et d'expérience commun de l'humanité, à partir duquel nous percevons, voulons et rêvons : c'est de cette donnée primordiale que les diversités se constituent, tissu même de l'existence. La responsabilité cosmopolitique pour l'humanité inclut donc de repenser entièrement notre rapport pré-originaire à la Terre dans une perspective d'inapropriabilité, notamment en oeuvrant à une régulation de la propriété (individuelle et collective) et de la logique capitaliste du profit. Le constat d'un désastre imminent est singulièrement partagé dans le monde intellectuel d'aujourd'hui, il est même relativement beaucoup décrit et conceptualisé dans un certain nombre de disciplines des sciences humaines et des sciences naturelles. Mais le contraste est fort entre des constats presque unanimes et l'inactivité des sphères politiques et économiques dominantes, qui considèrent cela comme, somme toute négligeable et qui en restent précisément à ce concept un peu béat d'un cosmopolitisme moderne optimiste. Dans ces conditions ZARKA envisage un "droit de résistance" et un "principe de précaution" dont les fondements sont à retrouver bien loin dans le passé de la philosophie politique moderne. Il faut au moins que l'humanisme cosmopolite dépasse les deux limites de l'humanisme traditionnel : la séparation ontologique radicale de l'homme par rapport au vivant et l'universalisation d'une figure particulière de l'homme, généralement occidentale, donc réductrice. ZARKA conclut sa réflexion sur une problématique intimement liée au cosmopolitisme : l'étranger et le migrant.

L"étranger et le migrant

    Ce livre, plus qu'un livre de philosophie politique, a des accents de manifeste politique et entend s'adresser au plus grand nombre. Il y manque sans doute des considérations plus reliées à la géopolitique, à la realpolitik, et une problématique réelle du conflit. On ne peut, en l'état actuel du monde, se limiter, il est vrai à une vision qui reste très humaniste et globale. Devant l'énormité du constat, que l'on retrouve beaucoup ailleurs de nos jours, les principes de précaution et droits de résistance apparaissent utiles (et même indispensables) mais très insuffisants. Sa réflexion sur l'inapropriabilité de la Terre se complèterait utilement d'une analyse et de propositions sur la propriété privée et publique, qui aille plus loin que le simple constat global que la propriété publique donne parfois des résultats pires. La problématique de la propriété et de l'usage est bien essentielle pour l'avenir de l'humanité, pour parler au niveau de ce que l'auteur veut discuter.

Yves Charles ZARKA, La philosophie en France aujourd'hui, PUF, 2015. Eric DAVID, Yves Charles ZARKA, Refonder le cosmopolitisme, Les comptes rendus de lecture, lectures.revues.org, 2014. Entretien avec Yves Charles ZARKA : la destitution des intellectuels, avec Daniel Salvatore SCHIFFER, blog al'arme, citoyens, Le club de Médiapart, 2 décembre 2010.

Relu le 9 mai 2022

    Si l'impact de la pensée de SPINOZA a encore des conséquences de nos jours, c'est bien parce que le "travail" de son oeuvre (au sens de Claude LEFORT) continue encore dans les réflexions sur la religion. Tout ce que ses commentateurs contemporains ont pu écrire sur ses écrits, qui font du spinozisme plus que du Spinoza (même si la formule est osée), trouvent des échos chez les commentateurs de notre époque, lesquels font encore plus du spinozisme.

Peu importe si parfois leurs commentaires dépassent la pensée profonde de l'auteur, ce qui importe - d'ailleurs ce qui importe toujours au bout du compte - c'est ce que son oeuvre nous amène à penser. Dans le domaine de l'histoire des idées, lesquelles viennent dans des conditions précises, elles nourrissent à la fois la pensée et l'imaginaire de la postérité. Si SPINOZA a de Dieu (ou de la Nature, les termes sont souvent interchangeables) des idées parfois très nuancées, pour des raisons inhérentes aux conditions de la vie intellectuelle de sa propre époque, ses continuateurs ne se font pas faute de reprendre les idées là où ils les a laissées d'une manière ou d'une autre pour les prolonger, et souvent, dans le domaine qui nous occupe ici, les radicaliser. Ne prenant en fin de compte encore que les germes de la pensée de SPINOZA, ce qu'elle implique, pour théoriser plus loin que lui. Même avec quelques entorses, des philosophes, qu'ils soient professionnels ou non, continuent de penser avec les idées de SPINOZA, faisant de celles-ci des acteurs incontournables de la manière de penser le monde. 

   Entre les écrits de SPINOZA lui-même, et entre l'analyse de Charles RAMOND sur sa notion de Dieu puis encore entre les conséquences du spinozisme dans les relations envers la religion tel que les rapportent Yvon QUINIOU, il n'y a pas réellement l'écart entre des exactitudes et des interprétations, car dans les écrits d'un auteur comme SPINOZA, tout est devenir, en fonction de ce que sa pensée peut produire au fil des temps.

En tout cas, il est exact qu'il existe des nuances (qui tiennent aussi aux modifications de la langue) dans la pensée de Spinoza par rapport à Dieu, mais il n'en est pas moins que son hostilité envers la religion existe bien dans ses écrits et que cette hostilité peut se formuler en un certain nombre de propositions radicales encore opérationnelles dans le monde d'aujourd'hui.

Plusieurs réalités...

     Comme l'explique Charles RAMOND, pour SPINOZA, "il n'y a pas plusieurs, mais une seule réalité. Notre univers, ses étoiles, ses galaxies les plus lointaines, n'est qu'un "mode" (le "mode infini médiat) d'un des "attributs" infinis (l'attribut "étendue") de la "substance", que Spinoza appelle encore "cause de soi", "Dieu", ou "Nature"(Lettre 64). La célèbre expression "Dieu ou la Nature" ("cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit et existe avec la même nécessité") résume ainsi un monde sans extériorité, sans transcendance, un monde qui n'a pas de Dieux parce qu'il est Dieu - double détermination permettant de comprendre, dans une certaine mesure, le double mouvement d'enthousiasme et de scandale historiquement suscité par la philosophie de Spinoza.

La première définition, poursuit notre auteur, de l'"thique est celle de la "cause de soi" : "Par cause de soi, j'entends ce dont l'essence enveloppe l'existence, autrement dit, ce dont la nature ne peut se concevoir qu'existante" (repris aussi dans son Traité politique). Il est clair en effet que ce qui est cause de soi-même ne saurait manquer de se causer, de se produire, et donc d'exister. Toute la question est de savoir si l'on peut admettre logiquement une "cause de soi", qui par définition est aussi "effet de soi", si bien que la différence entre "cause" et "effet" s'y efface. Car l'Éthique n'est autre chose que le développement de la "cause de soi". On y distingue en effet, à l'exemple de (Martial) Gueroult (Spinoza, 2 tomes, inachevé, Aubier Montaigne, 1968 et 1974) , un "Dieu cause", ou "Nature Naturante", c'est-à-dire l'ensemble infini des attributs eux-mêmes infinis ; et un "Dieu effet", ou "Nature Naturée", c'est-à-dire l'ensemble des modes, des plus petits (...) jusqu'à la totalité du monde visible (...), en passant par les "choses singulières" plus habituelles que sont les plantes, les animaux, les hommes, mais aussi les États et les corps politiques en général. La grande difficulté du spinozisme comme philosophie de l'immanence est de concevoir à la fois la distinction le plus claire entre "Nature Naturante" et "Nature Naturée" (puisque les caractéristiques des attributs et des modes s'opposent terme à terme), et en même temps leur fusion complète (puisqu'il n'y a aucune transcendance de la "Nature Naturante" par rapport à la "Nature Naturée"). Spinoza parle en termes de "Nature Naturante" et de "Nature Naturée", et de "causalité", précisément pour ne pas parler en termes de "Créateur", de "Créature" et de "création". Comme la causalité, cependant, introduit une distance quasi infranchissable en "le causé" et sa cause ("le causé diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient d'elle", etc), la relation de causalité se redouble, pour le spinozisme, d'une relation "d'expression" entre la Nature Naturante et la Nature Naturée (point bien mis en évidence par Deleuze, dans Index des Principaux Concepts de l'Éthique, dans Spinoza, Philosophie Pratique, Éditions de Minuit, 1981). La causalité divine n'est jamais finale. Dieu ne peut causer en fonction d'une idée qu'il aurait préalablement, car l'entendement infini lui-même appartient à la Nature Naturée, c'est-à-dire est un mode, ou un effet. La nature spinoziste est ainsi totalement désenchantée : elle est bien cette entité ou réalité gigantesque, aveugle et sourde, à laquelle il est  absurde de prêter des intentions et des préoccupations, bien que ce soit une activité constante chez les hommes. Spinoza dénonce ainsi avec une vigueur particulière, dans l'Appendice de la première partie de l'Éthique, la croyance aux "causes finales", qui pousse les hommes à se réfugier, quand il leur arrive d'être réduits à quia, dans la "volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance". De même, il n'y a pas à admettre de miracles, c'est-à-dire de perturbations de l'ordre de la nature par quelque chose qui lui serait extérieur, d'abord parce que nous ne connaissons pas le détail de cet ordre de la nature, et qui, par conséquent, nous sommes ignorant de ce que peuvent, ou ne peuvent pas, les corps considérés en eux-mêmes ("nul ne sait ce que peut un corps") ; et ensuite parce que, ne pouvant rien concevoir d'extérieur à la Nature, il nous est également impossible de concevoir quoi que ce soit qui pourrait en perturber l'ordre éternel (également dans Traité Théologico-politique).

La "cause de soi", la "nature" qui est "Dieu", la "substance" sont autant de noms d'un monde intégralement pourvu de raison, et dépourvu de sens. La parenté profonde entre le rationalisme le plus absolu et un certain sentiment de l'absurde explique sans doute la fortune du spinozisme dans la modernité."

  Du coup, la religion ne peut être comprise que comme surnaturalité fictive et déraison pratique. Yvon QUINIOU, prenant acte que, pour SPINOZA, il n'y a pas de Dieu extérieur à la nature, qu'aucune finalité ne préside à la production des phénomènes, que le libre arbitre n'existe pas plus que le péché originel, et que surtout l'homme peut faire son salut sans attendre une transcendance mystérieuse, formule quelques conséquences spizoniennes :

- La critique du culte, ou d'une conception cultuelle de la religion, avec son rapport purement extérieur à Dieu qui n'est qu'une "adulation" et non une "adoration" de Dieu, et qui remplace la foi pratique authentique.

- La dénonciation directe des fonctions ecclésiastiques, de leur apparat, de leurs prébendes, de leurs faux honneurs, qui induisent une soumission aveugle, non fondée, de la masse des fidèles au clergé : c'est l'intérêt et l'ambition qui motivent les fonctionnaires des Églises, immenses monuments d'hypocrisie qui se servent de la foi et ne la servent pas.

- La complicité corrélative  avec les puissants, lesquels trouvent dans la crainte que suscitent les Églises, dans l'ignorance qu'elles entretiennent, les préjugés qu'elles diffusent auprès du peuple et le mépris de la raison qu'elles professent, de quoi maintenir en état de soumission la population crédule. C'est le rôle proprement politique de la superstition religieuse que SPINOZA indique.

- SPINOZA peut alors pointer l'origine intellectuelle, chez les hommes d'Église en priorité : l'attachement aveugle à la lettre des Écritures, pourtant interprétées différemment selon les Églises ou les sectes et selon les époques, sans que la raison puisse intervenir comme puissance d'acceptation ou de refus lucide, autonome, capable de fonder un accord spirituel.

- D'où pour finir, des luttes intestines entre les confessions, au sein du même monde religieux censément voué à l'amour et à la paix, dont Spinoza dénonce à la fois l'absurdité intellectuelle et la violence dogmatique, hors raison, l'une à cause de l'autre.

Des limites de la critique de la religion

 Mais SPINOZA pose des limites du possible, dans la traduction politique de sa critique de la religion. L'accès à la sagesse nécessaire pour que l'homme assure son salut est en fait réservé à ceux qui savent. D'où la nécessité d'un salut religieux pour le peuple, lié à la moralité et à ses notions, dont SPINOZA conteste par ailleurs la validité théorique. Car si la sagesse dispense des impératifs moraux puisqu'elle les réalise d'elle-même, l'absence de sagesse nous contraint à y recourir ou à les préconiser pour autrui. Mais en droit tous les hommes doivent pouvoir y accéder (Sylvain ZAC, La morale de Spinoza, PUF, 1959). Toutefois, le développement de sa pensée introduit une conception qui creuse un abîme entre philosophie et religion, alors que celle-ci domine les esprits et possède un important pouvoir institutionnel d'intimidation. Yvon QUINIOU fait le rapprochement avec notre époque contemporaine marquée par un "retour du religieux" avec ses nouveaux dangers.

Si la pensée de SPINOZA constitue une attaque en règle contre la religion, et surtout la religion cultuelle, peut-on faire toutefois de l'écrivain juif un athée. Très peu d'auteurs le soutiennent et on peut déceler dans son oeuvre comme le voit par exemple Eric DELASSUS (une religiosité dans le spinozisme) ou Henrique DIAZ (Spinoza est-il réellement athée) un déisme que sa formation et son éducation peuvent difficilement contourner. Par ailleurs Léon BRUNSCHWIG estime que SPINOZA ne répond pas vraiment sur la question de l'existence de Dieu, même s'il l'assimile à la Nature.

Ce n'est pas son problème. Son problème, c'est de savoir comment fonder la morale nécessaire à une politique qui fasse le Bien des hommes. Vu les attributs de Dieu (Éthique), il n'est pas possible de le connaitre ni d'en attendre autre chose que ce qu'on peut attendre, par une politique raisonnée, de la Nature, et certainement pas par l'entremise de "représentants"... De même pour Emile CHARTIER (ALAIN), qui tente de réécrire de manière "moderne" une partie de l'oeuvre de SPINOZA, Dieu y est omniprésent.

 Eric DELASSUS, professeur agrégé et docteur en philosophie, auteur d'une thèse publiée aux PUF (De l'éthique de Spînoza à l'éthique médicale, 2011) écrit que l'on peut discuter d'une religiosité du spinozisme à condition d'en bien préciser les contours. "Si donc, il y a une religiosité du spinozisme, il s'agit, cela est clair, d'une religiosité sans religion, sauf à parler comme (nous le faisons) d'une religion philosophique de l'immanence. Le spinozisme présente en effet certains caractères du religieux, dans la mesure où il permet aux hommes, tant sur le plan éthique que sur un plan plus spirituel, de répondre véritablement à tout ce à quoi ils aspirent lorsqu'ils se jettent aveuglément dans les bras des religions historiques, établies et institutionnelles, et si cette réponse est véritable c'est parce que précisément elle propose comme réponse, à ce désir d'unité et de sens, une vérité qui est à elle-même et pour elle-même son propre signe et non une croyance imparfaite et trompeuse en des superstitions irrationnelles.

L'homme peut donc trouver son salut dans et par la raison, être sauvé de l'ignorance et de la crainte par la science philosophique, être sauvé de la mort (et surtout de la crainte de la mort) en prenant part à l'éternité par la connaissance, du second et surtout du troisième genre, qui nous permet de saisir notre essence éternelle et celle de toute chose et de participer dans une certaine mesure à l'entendement divin."

Henrique DIAZ, sur le site spinozaetnous.org, tente de répondre lui aussi à la question : le spinozisme est-il un athéisme? Ni athéisme, ni théisme, il s'agit plutôt d'un déisme : "il y a un Dieu, principe de toute réalité et de toute connaissance complète, qui s'il n'intervient pas en "personne" dans la vie des hommes, est au principe de leur salut". Cela passe un peu vite positivement sur l'hypothèse d'un Dieu personnel, alors que SPINOZA assimile d'une certaine manière Dieu et la Nature. Si SPINOZA critique l'anthropomorphisme des représentations ordinaires de Dieu, comme l'auteur l'écrit bien, cela ne vas pas tellement dans le sens d'un Dieu personnel, extérieur à la Nature. Mais lisons ce que Henrique DIAZ en dit : "Rien de ce que Spinoza affirme de Dieu n'est "inconcevable" car un concept rationnel n'a pas à permettre d'appréhender un objet selon une expérience sensible, si cet objet n'est pas un objet fini. En revanche, on peut dire que Dieu est "insondable" puisque cela renvoie à l'appréhension d'un objet fini (on sonde une rivière pour en faire ressortir un objet perdu). Mais Dieu, comme nature naturante, n'a pas à être "sondé" puisqu'il est déjà immédiatement présent en chaque réalité particulière, en tant qu'elle affirme son être dans l'être. Dieu n'est pas "perdu", on ne le croit que parce qu'on cherche avec les yeux du corps ou avec l'imagination, au lieu de le voir avec les yeux de l'entendement que sont les démonstrations.

D'autre part si rien de ce qui caractérise l'homme en tant qu'être fini ne saurait être attribué à Dieu en tant que substance, il ne faut pas négliger que toutes les propriétés de Dieu se retrouvent en l'homme comme expression finie de la substance. Ainsi l'homme "participe" à la pensée divine par ses idées inadéquates et adéquates, à l'entendement infini par son entendement fini, à l'amour intellectuel de Dieu par son amour intellectuel... Chez Spinoza, dire que Dieu pense, entende, aime... n'est pas "anthropomorphiser" Dieu, mais diviniser l'homme. La "désanthropomorphisation" de Dieu est une épuration de son concept, conformément à la "méthode" du Traité de Réforme de l'Entendement, non l'annulation de toute idée s'y rapportant."

  Ces deux réflexions tendent à défendre SPINOZA du "soupçon" d'athéisme, mais toute son oeuvre ne tire pas dans le sens d'une conception religieuse. Elle tire, et ses continuateurs directs rament aussi dans ce sens, vers des remises en cause de plus en radicales de toute pensée religieuse en soi, pour ancrer la pensée et l'action des hommes sur la compréhension de la réalité tant physique que sociale. 

  Léon BRUNSCHWIG insiste surtout sur la dissociation que SPINOZA introduit entre réflexions religieuses et réflexions scientifiques, l'une ne devant pas interférer avec l'autre : "il a justifié et sanctifié l'Écriture, il a justifié et sanctifié la raison, sans que l'autorité de l'une gêne l'indépendance de l'autre. (...). La tolérance est la forme nécessaire de toute religion, comme la liberté était la loi nécessaire de l'État ; les droits de la pensée sont inviolables et inaliénables, non point en vertu d'un principe mystérieux et mystique presque, mais par une disposition de la nature qui a fait que la vérité ne peut se trouver que dans l'esprit, qu'il n'y a point d'esprit pénétrable du dehors, point d'esprit collectif, que tout esprit forme une conscience individuelle. En tant que  l'Etat et la religion s'adressent à l'imagination pour faire accomplir, l'un par l'espoir de ses récompenses et la crainte de ses châtiments, l'autre par l'expérience de ses récits et les commandements de ses prophètes, ce que les hommes devraient naturellement s'ils savaient se diriger par leur seule raison, ils ont une valeur morale, toute provisoire en quelque sorte et tout d'imitation ; ils déterminent du dehors, sans l'atteindre en son fond, la vérité morale, qui consiste non dans des actions extérieures, mais dans l'intimité de l'âme. (...)". Comme d'autres, cet auteur estime que dans l'Éthique SPINOZA parle de Dieu non seulement pour échapper aux persécutions religieuses (ce qui peut se discuter...), mais parce qu'il veut faire accéder "à une expérience spirituelle que l'on peu apparenter à l'expérience mystique et religieuse". Ce qui est aller un peu loin dans l'interprétation de la pensée du philosophe de l'Éthique!  Dans ses textes, parcourt pourtant presque toujours la tension vers la raison, le raisonnement scientifique, et non vers une expérience mystique...

Léon BRUNSHWIG, Spinoza et ses contemporains, PUF, 1971. Eric DELASSUS, Edelassus.free.fr. Henrique DIAZ, spinozaetnous.org. ALAIN, Spinoza, Gallimard, 1949. Charles RAMOND, Spinoza, dans le Vocabulaire des Philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

PHILIUS

Relu le 12 mai 2022

     Les mines sont des armements différents selon les époques. Si l'on se trouve dans l'Antiquité jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, il s'agit essentiellement de moyens de destruction des remparts de villes ou de place-fortes. Après, il s'agit surtout d'engins explosifs, sur terre, sur mer, et même dans les airs, constituant des barrages à l'avance des troupes, des navires ou des avions ennemis. Même après l'apparition et la généralisation de l'usage de la poudre, il faut distinguer les mines dans la guerre de siège et les mines en campagne.

Mines de sièges

  Les mines sont employées comme moyens d'attaque depuis l'Antiquité, pour prendre des places fortes. De nombreux récits sur des sièges de villes montrent son emploi.

   Il s'agit de creuser une galerie souterraine passant sous la muraille. Dans des cas rares, cette galerie peut déboucher dans la cour de la forteresse permettant l'irruption de l'assaillant. Généralement, la muraille est étayée, la cavité remplie de matières inflammables, dont la combustion détruit les étais et assure la ruine de la muraille. Le mineur peut également travailler au pied même de la muraille, protégé au début de son travail par des "tortues" ou "mantelets". La mise à pied d'oeuvre du mineur se disait "attacher" le mineur.

Les contre-mesures consistent à partir de la détection par les ébranlements ou le bruit (écoutes) à creuser une galerie à sa rencontre, pénétrer dans son boyau et s'y battre ou l'asphyxier.

La ventilation facilitant la combustion, bénéficiait des techniques des mines civiles.

  Quand l'usage de la poudre explosive se répand (depuis 1250 en Europe occidentale), elle sert surtout à des fins balistiques : bâtons de feu, bombardes, canons, etc. Le premier emploi dans la mine parait être lors du siège de Sorezanella par les Génois en 1487.

La poudre, lorsqu'on commence à l'utiliser, et pendant trois siècles, ne diffère pas de la poudre à canon, charbon, soufre, salpêtre. Une poudre plus fine sert à l'amorçage. Le régime de l'explosion est détonnant, la réaction se déplaçant par conductibilité thermique ; la partie imbrûlée reçoit une impulsion de la surface en ignition vers l'avant.

Les explosifs ont un régime détonnant, la réaction progressant à une vitesse de plusieurs kilomètres par seconde par le moyen d'une onde de choc. Il n'y a pas d'impulsion sur la partie qui n'a pas encore détonné. L'effet de l'onde de choc sur le milieu extérieur a entrainé le qualificatif d'explosif "brisant". Le premier et plus connu est la dynamite, découverte en 1867 par NOBEL, incorporant la nitroglycérine particulièrement instable au kieselgur inerte. Elle est employée exclusivement dans les travaux de mines, carrières et destructions sous l'eau. Cependant, elle est utilisée par les mineurs asturiens lors de la guerre civile d'Espagne. Les explosifs sont très variés, le plus connu du grand public étant le TNT (trinitrotoluène). Pour un pays, le choix d'un explosif est lié non seulement à son efficacité, mais encore aux facilités d'approvisionnement et de production de matières premières.

Il faut un explosif d'amorçage (fulminate de mercure). Des explosifs progressifs sont utilisés pour des cordeaux détonants, en double allumage. L'explosion est produite par pression dans des mines anti-personnel, ou anti-chars. Elle est obtenue par contact dans les mines marines, par influence dans les mines magnétiques.

   L'emploi presque exclusif de la mine est pendant trois siècles dans la guerre de siège. On utilise pratiquement sans modification les procédés de la guerre antique : galeries, écoutes, contre-mines. La modification est la substitution de la poudre aux matières combustibles.

  Les tatonnements sont nombreux entre les premières tentatives à Orense (1468), Malaga et Sarzanello (1487) et le premier usage valable au château de l'Oeuf à Naples (1503). C'est la mise en application d'un tracé de galerie en zig-zag permettant un bourrage efficace de la poudre qui ouvre la voie à des sièges réussis (du point des assaillants bien sûr). Le principe du bourrage est la constitution d'un bouchon remblayé dans la galerie, calé par le tracé en baïonnette de l'extrémité de celle-ci. Ce bouchon est traversé par les cordeaux d'allumage, placés dans des enveloppes en cuir ou "saucissons". Toute la force de l'explosion est alors dirigée vers la muraille à ruiner.

Cette description veut donner une idée du travail qu'il faut accomplir lors d'un siège, lequel est toujours très long, même si la poudre permet d'accélérer les choses. De véritables ouvriers doivent creuser, sous la direction d'ingénieurs pour suivre le bon tracé, placer la poudre ; d'autres, vite spécialisés, doivent s'assurer qu'elle se trouve au bon endroit, l'amorcer, partir au bon moment de l'endroit de l'explosion, tout cela avec tout une soldatesque chargée de protéger ces "techniciens". Tout un artisanat se développe, entre la fabrication de la poudre et de son enveloppe, le creusement des galeries (songez aux déblais qu'il faut évacuer...) et leur installation adéquate. Sans compter qu'il faut prévoir les pertes de main-d'oeuvre, ce qui exige son remplacement continuel, de toute façon nécessaire pour l'efficacité des creusements (fatigue rapide...). Tout cela fait partie d'ailleurs d'un renchérissement du coût des sièges et d'un mercenariat des mines - de l'ingénieur aux ouvriers - qui vend ses services au plus offrant, exerçant parfois le chantage pour poursuivre le travail, sans égard de leur propre appartenance nationale et de la nationalité du commanditaire du siège (lesquelles n'avaient de toute façon pas la même importance que de nos jours ..., beaucoup moins que l'appartenance religieuse.). Ces "mineurs" font partie du mercenariat européen tant décrié par MACHIAVEL. 

Des perfectionnements sont apportés dans le cours du XVIe siècle, galeries d'écoute au niveau du fossé, desquelles des puits donnent accès à une chambre d'où partent les amorces de rameaux vers les contre-mines à creuser lors du besoin (San Gallo), détection par les vibrations de l'eau, au lieu de la peau du tambour et des cailloux employés à Rhodes en 1522 ; pilotage des galeries mieux assuré, évitant un certain nombre de ratés. Surtout la poudre permet de lutter efficacement contre le mineur ennemi. Toute une façon de faire se raffine, faisant appel plus aux compétences techniques qu'aux valeurs militaires. D'ailleurs, même si cette pratique va être abandonnée, notamment lors de la constitutions d'armées royales permanences (et de corps spécialisés des mines dans les armées, mais cela va prendre... un certain temp), on peut faire volontiers appel à des ingénieurs ou à des ouvriers qui travaillent généralement pour les mines d'extraction de métaux ou de houille...

Les sièges se pratiquent en deux niveaux : en surface par les sapeurs allant jusqu'à l'installation de batteries de brèche sur le chemin couvert ; en souterrain par les mineurs tendant à ruiner les murailles.

Cette technique a ses concepteurs, ses artisans et ses exécutants. Des théories sont élaborées, ensemble de géométrie, de poids et mesures, précautions matérielles, entrainant des dispositifs de siège de plus en plus précis (Antoine de VILLE, 1628 - Errard de BAR-LE-DUC, 1594). Et même des modélisations à appliquer sur place... Un siège très notable est celui de Candie durant 28 mois, de 1657 à 1659 ; l'attaque est menée tout autant par les fantassins et artilleurs que par les mineurs. On dénombre 1 364 fourneaux dont un chargé de 18 000 livres, et 69 assauts avec une perte pour les Turcs de 12 000 hommes. La défense fait elle aussi un large usage de mines, repoussant des batteries au contact direct de l'assaillant et reconstruisant immédiatement les ouvrages minés.

Au XVIIIe siècle, BÉLIDOR, professeur à l'école d'artillerie de La Fère, met au point la théorie des explosifs. Il écrit en 1729 une Nouvelle théorie de la science des mines, procède à des expériences en 1732 et 1753, qui sont reprises par l'ingénieur LEFEBVRE au service du roi de Prusse en 1754. Pour l'action souterraine. Il démontre surtout que les fourneaux surchargés ruinent sur une grande distance les galeries d'attaque.

 Dans les guerres de la Révolution et de l'Empire, les sièges utilisent les mines, surtout dans la lutte pied à pied de Saragosse.

Le long siège de Sébastopol est une lutte avec de lourdes pertes entre mineurs français et russes. Mines et contre-mines sont le labeur quotidien. Les Russes créent en particulier des galeries en sous-oeuvre à 17 mètres sous les premières les garantissant contre les mineurs français.

Au siège de Port Arthur, de mai 1904 à janvier 1905, les Japonais déterminent la chute de la place lorsqu'ils détruisent avec les explosifs modernes les coffres de contrescarpe interdisant le passage dans les fossés des forts.

Mines de campagne

Pour les mines en compagne, un premier essai peu concluant a lieu pendant la guerre russo-japonaise.

La guerre de 1914-1918 est marquée par un très large et spectaculaire emploi des mines. La guerre étant de position, on y trouve l'application sur des fronts stabilisés des principes appliqués dans la guerre de siège :

- origine des galeries en deuxième ligne, camouflée pour échapper à l'action de l'artillerie, et dans un abri assez vaste pour recevoir les déblais évacués à distance de nuit ;

- galerie d'attaque principale doublée par une ou plusieurs galeries pouvant la suppléer ou tromper l'adversaire ;

- galeries à niveau inférieur, protégeant contre une action souterraine de l'ennemi, éventuellement liaisons des galeries maitresses ;

- écoutes développées, silence obligatoire, car même les conversations téléphoniques sont à la merci du captage par la télégraphie par le sol (TPS) ;

- emploi, lorsque le bruit ne s'y oppose pas, d'engins mécaniques.

  Cette guerre des mines règne en 1915-1917, au prix de lourdes pertes mais avec des résultats guère meilleurs que ceux de l'action en surface, les avances se comptant en dizaines de mètres. Dans leurs manoeuvres en retraite de  de 1917 et surtout 1918, les Allemands développent des pièges et mines à personnel du genre "fougasses".

Mines anti-personnel

   Dans la guerre de 1939-1945, se développe la technique des mines légères, anti-personnel et anti-char saturant le champ de bataille.

Les Allemands mettent au point une bombe bondissante, la mine-S, utilisée jusqu'à nos jours. Elle permet de projeter la charge au-dessus du sol pour assurer une dispersion plus efficace du schrapnel. Durant ce conflit, les mines sont responsables de 5% des pertes militaires.

Les mines anti-personnel sont réparties sur un champ de bataille probable, en vue de l'interdire. Elles sont enfouies suivant un plan à conserver afin d'en permettre le déminage ami en cas de besoin. Le champ de mines doit être signalé du côté ami. A noter que cette précaution s'avère le plus souvent théorique, car ces plans sont détruits dans la bataille, et on ne compte plus alors le nombre d'explosions fraticides. Après la guerre, la première des tâches est souvent de déminer. Les populations civiles de maintes contrées font ensuite la triste expérience de ces mines de mieux en mieux camouflées...

  La détection tout le temps qu'elles sont à enveloppe métallique se fait par détecteurs magnétiques, les "poêles à frire". Avec les mines en verre ou à enveloppe plastique, il faut recourir, comme à l'origine, à la fouille à la baïonnette. A partir de 1944, on construit des engins blindés, poussant devant eux un  lourd rouleau compresseur les faisant exploser. Les astuces se multiplient, double allumage, mines factices en dissimulant un véritable éclatant lors de l'enlèvement de la première, dissimulation des mines dans des objets anodins (poupées par exemple...). Faute de mieux, on utilise aussi des obus piégés jouant aussi un rôle de destruction. 

Les guerres d'Indochine et de Corée connaissent un extraordinaire développement technique voyant apparaitre des moyens archaïques mais efficaces, tels les trous de loup avec bambous pointus. Afin de projeter plus loin les éclats, on utilise des mines bondissantes.

   Les mines anti-char sont plus lourdes, devant détruire les chenilles, voire crever le dessous du char. Elles sont imaginées d'abord par les Allemands en 1935 et utilisées en grand dès la guerre. Le déminage est rendu de plus en plus dangereux, en y associant des mines anti-personnel.

   Des mines marines sont développées sous forme de tonneaux de poudre devant exploser sous la surface ou en surface pour endommager la coque des navires ennemis. Il faut dire que cette technique est déjà réalisée durant toute la marine à voile. Samuel COLT est le premier, en 1842, pour le compte de la Navy, à couler "scientifiquement" sur le Potomac une vieille canonière désarmée, le Boxer, avec une mine sous-marine à mise à feu électrique. 

Ces mines sont constituées d'une enveloppe métallique enfermant une charge explosive, le ou les dispositifs de mise à feu avec ses capteurs et combinateur d'influences, les dispositifs d'ancrage ou de contrôle d'immersion, un dispositif de programmation de contremesures, de neutralisation ou de sabordage. On distingue les catégories de mines selon leur position dans l'eau et selon leur dispositif de mise à feu.

   Variété inspirée des mines marines, les mines fluviales ou dérivantes gênent un franchissement de fleuve.

  La défense anti-aérienne utilise aussi des mines aériennes en chapelets suspendus à des ballons captifs, dont l'efficacité est limitée par l'élevation du plafond de navigation des avions. Des barrages aériens sont mis en place par les armées française, allemande, italienne et britannique durant la première guerre mondiale.

Durant la seconde guerre mondiale, c'est surtout au-dessus de villes britanniques et allemandes que sont installées des mines aériennes. Avec des ballons au-dessus de Londres, des barrages sont installés avec une certaine efficacité contre les missiles V1 et V2. Mais des accidents, dus à des tempêtes ou des ouragans, destructeurs fraticides, doivent faire abandonner l'usage systématique de ballons. Ils ne sont plus utilisés qu'à titre complémentaire, par exemple lors du débarquement anglo-américain en Normandie en juin 1944.

   Il était prévu dans les plans de maints états-major l'usage des zeppelins avant que leur production ne soit abandonnée. Inefficaces et vulnérables, pour ce qui est de freiner l'ennemi dans les airs, ils sont tout de même utilisés pour quelques bombardements pendant la première guerre mondiale. L'apparition d'avions chasseurs efficaces marque la fin de la menace zeppelin. Interdits explicitement par le Traité de Versailles (mais ce n'est pas l'essentiel, l'arbalète en son temps avait fait l'objet d'interdictions bien plus lourdes), les zépellins n'intéressent plus les états-majors. 

    Des engins poseurs sont par ailleurs utilisés, afin de "planter" à la chaine des mines sur une grande superficie.

  Des mines de destruction de ponts, de démantèlement de fortifications sont classiques dans les guerres anciennes, mais difficiles si les constructions sont en pierre.

  L'emploi de la poudre a généralisé le procédé, qui intervient dans la préparation du champ de bataille.

 Néanmoins sa mise en oeuvre est délicate. La destruction prématurée peut causer des pertes fratricides en grand nombre.

 Les destructions visent surtout les communications de l'ennemi, voies ferrées, ponts et tunnels. L'énormité des reconstructions à entreprendre après la guerre de 1914-1918 conduit à éviter la ruine des ponts au niveau des fondations. 

  Après 1945, des mines à charge nucléaire sont développées, en version navale et terrestre, comme la mine Britannique Blue Peacock ou la Medium Atomic Munition. Il était prévu d'en disposer en très grand nombre sur le continent européen dans le cadre de la préparation d'un affrontement entre l'OTAN et les pays du Pacte de Varsovie.

Jean-Marie GOENAGA, Mines, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, PUF, 1988.

Relu le 14 mai 2022

     Les Archives des sciences sociales des religions, fondée en 1956 sous l'égide du CNRS (d'abord sous le nom de Archives de Sociologie des Religions, puis en 1973 sous le nom actuel), est publiée par les Éditions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales. Elle se donne pour objectifs, selon ses propres termes de :

- promouvoir une perspective comparative, élargie à toutes les religions, et à toutes les aires culturelles ;

- favoriser une coopération de toutes les sciences sociales aux fins d'éclairer les facettes multiples du phénomène religieux ;

- accueillir l'exposé des réflexions méthodologiques et théoriques sur les objets de la recherche.

"L'effervescence, écrivent ses animateurs, de l'actualité religieuse et la globalisation des formes de religiosité conduisent plus que jamais les sciences sociales à interroger leurs frontières disciplinaires et à mettre à l'épreuve leurs paradigmes du fait religieux."

    Archives de Sciences Sociales publie alternativement des numéros thématiques ou de varia et des synthèses bibliographiques. Trilingue (anglais, français, espagnol), trimestrielle, ses articles témoignent des recherches les plus avancées en ce domaine, en France et à l'étranger. Les numéros de la revue sont disponibles sur le portail revues.org, en consultation libre pour les numéros de plus de trois ans (tous les résumés sont consultables).

   Fondée par Henri DESROCHE (1914-1994), prêtre catholique et sociologue, par ailleurs proche du groupe Économie et Humanisme de Louis-Joseph LEBRET, spécialiste des coopératives et Gabriel Le BRAS (1891-1970), juriste et sociologue des religions et du droit, elle constitue une mine d'informations sur les recherches en sciences sociales concernant les religions au sens large.

    Les Archives désignent moins au départ une revue qu'un bulletin, instrument au service d'un projet scientifique de catégorisation, de classement et de typologie de la matière disponible. Puis de vrais numéros thématiques apparaissent, surtout à partir des années 1970, avec la floraison d'articles. Le premier paradoxe est que l'épuisement de cette entreprise de recensement exhaustif de thèses, d'articles et d'ouvrages, et l'échec de la grande ambition de typologie des faits religieux qui lui donnait sens, a engendré, au fil du temps une revue dont la "partie rédactionnelle" n'a cessé de s'étoffer et de se construire. Elle passe d'une sociologie religieuse, plus ou moins héritée de l'école durkheimienne (surtout versant MAUSS) à une sociologie des religions d'intellectuels progressistes chrétiens, lecteurs de MARX, d'ENGELS, de WEBER et de DURHEIM et inspirés par l'entreprise de typologie des groupes religieux de Joachim WACH. Ces "jeunes sociologues des religions" se précipitent sur les non-conformismes et sur les marges du religieux autant que sur toutes les "religions de contrebande". En fait, au sein de l'équipe de rédaction comme entre les collaborateurs plus ou moins réguliers de la revue, la séparation entre une science des religions, dominée par le modèle universitaire de la scientificité sociologique et une sociologie appliquée, sociologie confessionnelle ou pastorale, sociologie d'expertise et de conseil de "pasteur sociologue" ou de sociologue pasteur, s'exprime difficilement.

La revue a du mal dans les années 1960 à se démarquer des pressions des institutions religieuses, le principe de la complémentarité des intérêts scientifiques et religieux étant très discutable et très discuté. S'agit-il de se démarquer des ancrages ou des héritages confessionnels au sein même de la revue ou de contribuer d'une certaine manière à un oecuménisme interconfessionnel, interdisciplinaire, international? Cette problématique se retrouve en dehors du traitement du christianisme, dans les études sur l'Islam, le bouddhisme, le chamanisme, le judaïsme, et au delà, sur les formes de non religiosité. L'ouverture de la revue à des auteurs non catholiques favorise avec un oecuménisme méthodologique qui n'est pas à confondre avec l'engagement dans un oecuménisme théologique ou religieux (qui était dans l'air du temps). La revue trouve l'aboutissement de ses interrogations dans une pratique coopérative rassemblant des compagnons de toutes convictions au service d'un développement humain communautaire.

Aujourd'hui la revue garde son aspect "mise à disposition du patrimoine" tout en continuant de développer des thématiques fournies. Tout en laissant chaque discipline concernée par l'étude des religions occuper un espace important, l'équipe s'efforce, avec peine tout de même, à traiter du phénomène religieux en tant que tel, préférant à la notion de spécificité tranchante celle d'une expérience du sacré. Sur le fond, les grands débats originels de la revue font retour dans les préoccupations philosophiques d'aujourd'hui, comme le montre l'engouement des philosophes pour le religieux. (André MARY, n°136, octobre-décembre 2006).

    Archives de sciences sociales des religieux, entre ces "Bulletins bibliographies", traite de questions aussi diverses que Chrétiens au Proche-Orient (170, 2015) que Religions et dictatures (169, 2015), Postérités allemandes (167, 2014) ou L'orthodoxie russe aujourd'hui (162, 2013) ou encore Les laïcités dans les Amériques (145, 2009). 

    Actuellement dirigée par Pierre-Cyrille HAUTCOEUR, la publication a à sa tête comme rédacteurs en chef Pierre LASSAVE et Emma AUSTIN-BOLTANSKI et un comité de rédaction d'une vingtaine de membres, sans compter un Conseil scientifique. Elle est publiée en collaboration avec le Centre d'Etudes Interdisciplinaires des Faits religieux (EHESS-CNRS), le groupe Sociétés, Religions, Laïcités (EPHE-CNRS), le Centre d'Anthropologie Religieuse (EHESS-CRH), le Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS) et le Centre d'Anthropologie Sociale (LISST-CNRS, Université de Toulouse II - Le Mirail).

Relu le 16 mai 2022 (on y revient là aussi plus tard...)