LE CONFLIT

       L'attitude du Judaïsme originel envers la sexualité constitue une sorte de prototype pour toutes les religions monothéistes et leurs déclinaisons multiples. Comprendre la sexualité en mode chrétien ou musulman est difficile sans comprendre cette attitude qui tranche avec la plupart des religions polythéistes ou des sagesses diverses (orientales) qui ne font pas toutes des questions de sexualités un thème si dramatisé. Ce qui ne veut pas dire que dans ces dernières, d'autres aspects qui nous paraissent très déplaisants (pratique du cannibalisme, de l'esclavage sexuel de masse, sacrifices humaines, violences rituelles...) n'offrent pas autant des aspects dramatiques et oppressifs. En fait, en matière de conflits, il semble bien que les religions monothéistes "choisissent" souvent de passer par la sexualité (individualisée qui plus est) plus que par d'autres modes pour la vie (et la survie) des sociétés humaines. Cela n'ôte en rien un caractère oppressif (souvent revendiqué par ailleurs...) sur la sexualité, et par extension en quelque sorte, sur le corps humain, notamment sur celui de la femme. Beaucoup d'auteurs prennent pour point de départ explicatif et descriptif la Bible, tant est que, dans parfois l'ignorance du fonctionnement réels des sociétés juives dans l'Antiquité et même nettement après, qu'il s'agit sans doute du meilleur moyen d'étudier la prégnance des attitudes du judaïsme envers la sexualité. Vu la véhémence et même une certain violence exprimée dans les textes les plus anciens, il semble bien qu'autour de la sexualité ait eu lieu des combats cruciaux dont les religions constituées (les premiers judaïsmes institutionnalisés) ne sont que le produit.

Le cadre du mariage

    La Bible, écrivent les auteurs d'un Dictionnaire du Judaïsme sous la direction de Geoffrey WIDOGER, "ne conçoit le problème des relations sexuelles que dans le cadre des lois sur le mariage ; d'autre part, elle en fait un élément essentiel de la vie mariale." Passant directement à la deuxième version de la conception de la femme décrite dans la Genèse, les auteurs écrivent encore que "la femme a été créée (...) parce que "il n'est pas bon que l'homme vive isolé" et la femme serait "une aide digne de lui".

"Union de l'homme et de la femme et sexualité sont ainsi évoquées de pair dès les premiers versets de la Genèse. Le but du mariage est double : la procréation et la compagnie de l'autre, en d'autres termes, la fondation d'un foyer et d'une famille d'une part, la sortie de l'isolement d'autre part. Mariage et procréation constituent, dans l'optique juive, un acte éminemment religieux - la toute première mitsvah - qui reflète la tâche de transformer le monde." Le Talmud (ce qui est déjà un commentaire très élaboré de la Genèse...) considère que les relations sexuelles sont un droit de la femme et un devoir du mari. Ce qui entraine un certain nombre de préceptes (dans la Hallakah) sur les conditions de la vie conjugale. Laquelle est exempte, toujours suivant les textes de référence, de romantisme. Les conjoints ne se marient pas parce qu'ils s'aiment mais s'aiment parce qu'ils vivent mariés. Les indications suivant la vie professionnelle ou les humeurs réciproques des époux (dans les cas d'animosité par exemple) abondent, leur relation devant être, de toute façon exclusive et totale. L'attention portée aux besoins physiques de l'autre constitue un pilier fondamentale de la vie du couple et en cela, la validité du mariage est fortement liée à la qualité des relations sexuelles, ce qui ouvre des possibilités d'évolution des moeurs dans le temps, soit dans le sens d'un durcissement de l'attitude du mari (rarement dans l'autre sens...), soit dans le sens d'une réflexion profonde sur les conditions masculine et féminine. Tout cela est recouvert d'une certaine manière par les prescriptions de pudeur et de retenue dans l'accomplissement de l'acte sexuel lui-même. certains comportements sont prohibés et d'autres recommandés. Ces prescriptions couvrent le temps et le lieu des relations sexuelles : de nuit, dans un lieu clos et privé, après échange de tendresse et de mots d'amour. L'auteur anonyme du livre Iggèret ha-qodech (La lettre sur la sainteté, XIIIe siècle, traduction par Ch. MOPSIK, éditions Lagrasse, 1986) précise que la sexualité est "chose éminemment pure et sainte, lorsque les intentions qui animent l'acte sont pures et saintes et qu'elles dictent temps et lieux adéquats (...) Ce qui est la volonté du Créateur ne peut jamais et en aucun cas être objet de honte ou entaché tant soit peu de laideur". 

Une conception de l'instinct sexuel....

Les auteurs du dictionnaire écrivent encore : "Les sages considèrent l'instinct sexuel comme l'expression du yêtse ha-ra : incontrôlé, il mène au mal ; maitrisé, il s'investit dans l'action bonne. L'homme est créé capable de gouverner sa libido. C'est un lieu commun de l'éthique juive de ne jamais tenter de nier ni a fortiori de réprimer les besoins naturels du corps, mais d'exiger d'en investir les moyens au service des fins les plus hautes. D'où le triple cadre principal des relations conjugales (...) d'intimité, de permanence et de sensibilité chaque jour affinée aux besoins physiques de l'autre. Cadre principal qui inclut également un certain nombre de prescriptions rituelles de pureté, telle l'abstinence absolue au moment des règles : ces prescriptions interdisent formellement les rapports sexuels pendant la période menstruelle proprement dite à laquelle s'ajoutent les sept jours "purs"."

En ce qui concerne les péchés sexuels, le judaïsme ne considère les relations sexuelles que dans le cadre de l'établissement d'une famille, dans l'amour et le consentement mutuel. Tous les autres actes sont contre nature, et selon certains textes les relations sexuelles avec une femme non juive sont également condamnées pour ne pas encourager la lascivité, de même qu'est interdite la fréquentation de prostituées. Bien entendu, la masturbation, l'homosexualité masculine et féminine, l'adultère... sont interdits. De même, le viol constitue une transgression, la responsabilité étant souvent imputée à la femme n'ayant pas fait appel au secours.

De la dispersion des communautés juives...

    Au-delà de la simplicité relative des principes fondamentaux décrits ci-dessus, il est difficile, indique Freddy RAPHAËL, d'appréhender exactement, dans l'épaisseur et la diversité historiques, le rapport du judaïsme à la sexualité. La dispersion des communautés juives à travers le monde et la diversité de leur statut, même si demeure la volonté farouche de garder l'identité juive, constitue un facteur de porosité en ce qui concerne les comportements sexuels. Plusieurs approches sont possibles et notre auteur en examinent certaines. Ainsi , le sociologue de l'Université Marc Bloch de Strasbourg distingue une interprétation théologique et une analyse socio-historique.

    L'interprétation théologique, reformulée au cours du temps, s'accompagne d'un système de pratiques qui lui-même se renouvelle. "La lecture de penseurs qui se reconnaissent du Judaïsme des XXe et XXIe siècles, tels qu'Emmanuel Lévinas, André Neher, Stéphane Moses, Eliane Amado-Valansi, interroge les textes à partir des catégories de la modernité. C'est en affrontant , dans une démarche quelque peu aride, les fluctuations du droit rabbinique que l'on peut saisir, à partir de ce point de vue révélateur, les normes et les représentations qui sous-tendent le code prescriptif. Il s'agit d'appréhender la logique en actes d'un style de vie. Le code fondateur, qui a sa signification propre dans l'espace-temps biblique où il s'origine, ne garde sa pertinence aux époques ultérieures, dans des contextes sociaux, économiques, politiques et culturels spécifiques, que si la lecture en est renouvelée. La législation juive, la halaka, signifie étymologiquement la "démarche", c'est-à-dire la créativité continuée. La loi s'inscrit dans une tension dynamique, jamais achevée, entre la reproduction qui est de l'ordre de la conformité, et l'invention, qui, elle aussi, se réclame de la fidélité."

    L'auteur distingue cinq périodes dans le statut de la femme et de la sexualité :

- la société patriarcale de la Bible ;

- l'époque du Talmud ;

- le contexte médiéval ;

- depuis la Révolution française, l'entrée progressive dans la modernité ;

- la période contemporaine qui se caractérise par des tensions et des ajustements difficiles.

L'auteur rappelle que les Juifs sont passés d'une structure clanique à la constitution d'un peuple, par l'Exil, la Dispersion, l'Intégration dans les pays d'accueil, la Shoah et la création de l'État d'Israël, avec un impératif catégorique : durer, traverses le temps, avec l'acharnement de ceux à qui l'on dénie le droit à l'humanité et même à la vie.

De la séparation du sacré et du profane

    Freddy RAPHAËL se réfère aux travaux de Robert HERTZ (Sociologie religieuse et folklore, PUF, 1928, 1970), auparavant redécouvert par Georges BALANDIER, sur la séparation du sacré et du profane qui permet au monde et à la société de subsister par un ensemble d'interdits et de tabous. Dans cette coupure, qui se traduit par un dualisme qui régit l'ordre social et notamment les rapports entre les sexes, c'est du côté du profane que "viennent les influences funestes qui oppriment, amoindrissent, gâtent les êtres" (Georges BALANDIER, Préface dans l'ouvrage de Hertz).

Les catégories du pur et de l'impur sont en homologie étroite avec celles du sacré et du profane et ces catégories se retrouvent autant dans l'alimentaire, dans l'habillement que dans les relations entre sexes. La femme est redoutée comme un vecteur privilégié de l'impur et fait donc l'objet de prescriptions serrées, en terme cotoiements. Cela à un rapport direct avec la vision du rôle du sang, une certaine crainte qui se manifeste par un certain nombre de tabous (notamment pendant les périodes menstruelles et souvent au-delà, dans une sorte d'esprit de précaution...). La sexualité biblique aboutit à un "matriarcat vital et à une misogynie refoulée" dont les livres apocryphes du bas-judaïsme montrent de nombreux indices. L'auteur revient à plusieurs reprises sur les deux récits de la création de l'homme, le premier qui fait naitre l'homme et la femme en même temps et le second qui fait naitre la femme après l'homme, dans le texte de la Genèse. Il semble bien que la représentation et la situation de la femme se soient aggravés depuis les temps les plus anciens, pour aboutir à son exclusion de la vie religieuse publique. Des lois de décence et d'absence de provocation deviennent plus restrictives pour les femmes, qui doivent dissimuler les parties attirantes de leur corps.

   Dans la tradition hébraïque, qui s'élabore à partir de la l'époque biblique, c'est la structure patriarcale qui détermine le statut respectif de l'homme et de la femme. La nécessité de construire et de poursuivre une lignée représente un impératif catégorique dans le monde biblique et talmudique. Le Talmud renforce le dispositif qui rend la femme à la fois dépendante et inférieure à l'homme ; les passages sur l'adultère sont parmi les plus véhéments, avec un arsenal répressif à la clé, qui n'épargne aucun membre de la famille. 

    La reconnaissance du désir dans la tradition du Talmud pousse même à encadrer plus strictement la fréquence des moments et la nécessité d'accomplir le devoir conjugal. Sans doute la proximité de cultures très différentes du judaïsme renforce t-elle cette tendance, pour ancrer l'identité juive plus fortement encore dans les mentalités et les comportements. Selon la lettre sur la Sainteté, attribuée à Rabbi Joseph GIKATILA au XIIIe siècle en Espagne, "dans le secret de l'acte sexuel, c'est le secret de la perpétuation d'Israël conçu comme lieu de résidence de la présence divine qui est en question". Lorsque l'homme et la femme s'unissent, ils ne perpétuent pas l'espèce humaine "dans son animalité mortelle", mais ils "accroissent la ressemblance à Dieu, la divinité de l'homme".

    "Force est de constater qu'à travers l'histoire, dans le domaine du droit rabbinique, deux traditions n'ont cessé de s'affronter, qui s'enracinent dans les deux récits de la création de la femme dans la Genèse. (...) (...). Le désir est reconnu et valorisé dans le judaïsme, de l'époque biblique à nos jours, comme une dimension de la vocation humaine. Il doit, certes, être assouvi dans le cadre de la législation, mais il a sa légitimité en dehors de la procréation. "Il est permis et recommandé pour un homme d'avoir des relations sexuelles avec une femme enceinte ou une femme stérile" (Pauline BÉBÉ, Isha, Calmann-Lévy, 2001). La jouissance fait partie du projet divin comme en témoigne le Cantique des Cantiques, où "le plaisir physique est abordé sans détour" et où la femme "peut initier l'amour, ressentir et décrire ses sensations" (BÉBÉ). Cette auteure souligne à juste titre le fait que ce livre prend le contre-pied de la vision dominatrice de l'homme sur la femme, qui prévaut dans le second texte de la création de la Genèse.(...)".

     De nombreux écrits de la période contemporaine soulignent cette rupture, amorcée dans la période des Lumières, et qui se diffuse plus ou moins selon les tendances internes au judaïsme et les problématiques d'intégration aux communautés nationales. On retrouve dans l'État d'Israël une véritable mosaïque de conceptions très différentes de la sexualité, occasion de nombreux conflits qui déteignent dans des registres sociaux et économiques. L'expression "judaïsmes" se trouve justifiée par rapport à une vision unifiée du Judaïsme dans cette disparité conflictuelle des attitudes et des comportements sur la sexualité humaine.

Freddy RAPHAËL, Religion et sexualité dans le judaïsme, dans Religion et sexualité, L'Harmattan, 2002. Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996.

RELIGIUS

Relu le 15 novembre 2021

  Même si l'on ne partage pas ni ses préoccupations ni ses orientations politiques et idéologiques (et les auteurs de ce blog ne les partagent pas du tout!), Mircea ELIADE livre tout au long de sa vie d'écrivain mystique, de mythologue, de philosophe et d'historien des religions une oeuvre incontournable par son sens et sa portée. Figurant parmi les fondateur de l'histoire moderne des religions, l'écrivain roumain élabore une vision comparée des religions, en trouvant des proximité entre différentes cultures et moments historiques. Plus, des éléments dans ces différentes cultures et moments historiques constituent de véritables expressions de mêmes principes qui remontent aux origines de l'humanité et qui viennent de la nature profonde de l'homme, qui est, sans doute avant tout, un Homo religiosus. Dans une société - il s'installe en France en 1945 et aux États-Unis en 1959 - où l'ambiance est plutôt à la "mort de Dieu", il attire tous ceux en soif de recherche de valeurs éternelles et spirituelles. 

    Aux idées politiques franchement orientées à droite, et même à l'extrême droite, il fait publier des écrits qui font l'apologie des régimes dictatoriaux dans les années 1930 et 1940 (attaché culturel de son pays à Londres puis à Lisbonne, il écrit en 1942 L'État chrétien et totalitaire de Salazar - non traduit en français). Dans les années 1970, il patronne la revue Nouvelle École du Groupement de Recherche et d'Études pour la Civilisation Européenne (GRECE) aux côtés notamment de personnalités comme Jean MABIRE et Roland GAUCHER et des représentants de l'ésotérisme et du mysticisme comme Raymond ABELLIO ou Louis PAUWELS. Il fait partie des maitres à penser de la Nouvelle Droite avec Julius EVOLA et divers auteurs allemands appartenant à la mouvance de la Révolution conservatrice. Sur le plan littéraire et philosophique, il est influencé par Émile CIORAN et Eugène IONESCU, qu'il rencontre en 1928 à l'université de Bucarest. Antimaçonnique, anticommuniste, antiparlementaire et anti-Lumières, il le reste toute sa vie, même s'il évite de l'argumenter et même de l'exprimer dans ses écrits sur les idées et les croyances religieuses. Ces écrits-là se veulent scientifiques, et en adoptent la rigueur, et c'est sans doute pourquoi sa perception de l'évolution des religions dépasse de très loin le champ de ses "familles" politiques et idéologiques. Bien entendu, dans ses études sur les croyances religieuses, pas l'ombre d'une préoccupation sociale ni même sociétale (il ne se préoccupe pas de savoir - savoir difficile à acquérir il est vrai - si ces croyances sont partagées par la société entière ou est seulement l'apanage de catégories privilégiées de la population). 

      C'est en Inde que l'étudiant en philosophie effectue une initiation qui marque tout son oeuvre, initiation dont il tire son premier grand texte, Yoga, essai sur les origines de mystique indienne. Mystique lui-même, ce que révèle ses nombreuses oeuvres littéraires et romanesques, il s'efforce de garder une attitude scientifique dans l'étude des religions. Très influencé par les approches de Georges DUMÉZIL, il cherche néanmoins dans ses textes universitaires à trouver une synthèse entre les thèmes qu'il aborde, le sacré et le profane, les différents mythes chez de nombreux peuples qu'il étudie... Même si nous préférons son analytique Histoire des religions (en trois tomes), c'est dans Traité d'histoire des religions (1949), Le mythe de l'éternel retour (1949, 1969), Le Sacré et le Profane (1956), La Nostalgie des origines (1970), Les mythes du monde moderne (1953), que se concentrent ses principales idées. Son oeuvre littéraire proprement dite, romans et écrits sur l'ésotérisme, voire le fantastique, prolonge ses idée., Au volume assez impressionnant, elle est, dans plusieurs pays, plus connue que son oeuvre politique. 

      Julien RIÈS propose un regard d'ensemble de l'oeuvre de Mircea ÉLIADE, son histoire des religions en tant que phénoménologie et herméneutique.

  "... En 1949, la publication du Traité d'histoire des religions, préfacé par Dumézil, est l'affirmation d'une méthode et d'une recherche nouvelles sur le sacré, sur le symbole et sur la cohérence intérieure du phénomène religieux. Le coup d'essai est un coup de maître.

L'exploration de la pensée et de la conscience de l'homo religosius amène Eliade à s'intéresser aux peuples sans écriture. A ce stade de ses investigations, en 1950, il rencontre Jung et découvre une série d'interprétations communes. Comme Jung, il est frappé par l'importance de l'archétype. A partir de cette donnée, il ouvre une voie nouvelle et s'y engage résolument : un essai d'identification du transcendant dans la conscience humaine. Dans ce but, il tente d'isoler de la masse de l'inconscient ce qui, à ses yeux, est transconscient. Pour Eliade, c'est l'orientation décisive vers l'étude du sacré, du mythe et du symbole. Il est persuadé que les nombreux phénomènes historico-religieux de l'humanité ne sont que les expressions infiniment varies de quelques expériences religieuses fondamentales. Professeur à Chicago à partir de 1956, Eliade va pouvoir se consacrer entièrement à sa recherche et montrer que l'histoire des religions - à ses yeux une discipline totale - est appelée à jouer un rôle de premier plan dans la vie culturelle d'aujourd'hui.

Toute expérience religieuse se situe dans un contexte culturel et socio-économique déterminé ; tout phénomène religieux est un phénomène historique. Aussi, en histoire des religions, la première démarche est celle de l'historien. Il s'agit d'abord de reconstituer l'histoire des formes religieuses et, pour chacune d'entre elles, de dégager son contexte social, économique et politique. Dans l'optique d'Eliade, les sources documentaires les plus importantes sont d'une part les grandes religions d'Asie, d'autre part les cultures des peuples sans écriture. Dès lors, la documentation des orientalistes, des historiens et des ethnographes s'avère indispensable. Cependant ces documents sont hétérogènes : textes, monuments, inscriptions, traditions orales et coutumes en provenance de milieux fort différents. En face de cette hétérogénéité historique et structurale des matériaux, il est nécessaire de dresser tout l'appareil de la méthode critique. Par ailleurs, il faut savoir que chaque document révèle en soi une modalité du sacré et se présente comme une hiérophanie. Cette hiérophanie est un véritable document historique qu'il s'agit de replacer dans son contexte, car toute expérience religieuse est exprimée et transmise dans un cadre historique déterminé. Le phénomène religieux n'existe pas à l'état pur. Chaque phénomène religieux est un événement de l'histoire humaine. Dès lors, l'historien des religions doit d'abord être historien.

La deuxième démarche est celle du phénoménologue. Partant  du principe de la science moderne que "c'est l'échelle qui crée le phénomène", Eliade revendique l'échelle religieuse pour l'étude de tout phénomène religieux qu'il considère comme irréductible à cause de son caractère sacré.

Essayer de le cerner par la psychologie, par la sociologie, par la philologie constitue une erreur de méthode : un phénomène religieux doit être appréhendé dans sa modalité propre, le sacré. S'il s'avère indispensable d'étudier la complexité des faits religieux, leurs structures fondamentales et la diversité des cercles culturels dont ils relèvent, il faut aussi veiller à étendre de plus en plus le champ de la recherche en y incluant notamment les phénomènes archaïques et primitifs. Car si la théologie peut se limiter aux religions historiques révélées, l'histoire des religions, elle, doit multiplier l'étude du plus grand nombre possible des faits religieux. Ici, Eliade met en garde contre l'optique évolutionniste qui place aux origines les formes élémentaires de la vie religieuse et explique une croissance allant du simple au composé. Aussi, au lieu de voir dans les religions des peuples sans écriture, soit un pensée religieuse élémentaire proche d'un commencement absolu, soit une religion en dégénérescence par rapport aux à une situation idéale primitive, l'historien des religions doit essayer de comprendre l'histoire sainte de ces peuples pour lesquels les actes mystiques et créateurs des origines ont fondé leur civilisation, leurs institutions et ont ainsi conféré un sens à l'existence humaine.

En vue de cerner le phénomène religieux, Eliade utilise un mot qu'il trouve adéquat et commode : hiérophanie. Tout phénomène religieux est une hiérophanie, c'est-à-dire un acte de manifestation du sacré. "C'est toujours le même acte mystérieux : la manifestation de quelque chose de "tout autre", d'une réalité qui n'appartient pas à notre monde, dans des objets qui font partie intégrante de notre monde "naturel" et "profane". Le sacré se montre comme une réalité qui relève d'un autre ordre que l'ordre de la nature. Cependant, il ne se présente par à l'état pur mais il se manifeste au moyen d'êtres ou d'objets qui, tout en restant eux-mêmes et sans cesser de participer à leur milieu naturel, deviennent autre chose. Ainsi, l'homme en qui se manifeste le sacré - chaman, prêtre - reste un homme. Cependant, aux yeux de qui se révèle le sacré, cette réalité immédiate, de l'être ou de l'objet en ce qui se révèle le sacré se transmue au contact de la réalité surnaturelle. C'est le sens fondamentale de l'expérience religieuse. Selon la théorie éladienne, dans toute hiérophanie, il faut distinguer trois éléments : l'objet naturel qui continue à se situer dans son contexte normal ; la réalité invisible ou le "tout autre" qui forme le contenu révélé ; le médiateur qui est l'objet naturel revêtu d'une dimension nouvelle, la sacralité. Celle-ci fait de l'objet, le révélateur du "tout autre". Le rôle de la phénoménologie est de comprendre l'essence et les structures des phénomènes religieux, d'interpréter le sens de chaque hiérophanie puis d'en dégager le contenu révélé et la signification religieuse. "Les phénoménologues s'intéressent aux significations des données religieuses" (La nostalgie des origines). Eliade fait sienne la théorie de Pettazzonie qui fait voir dans "la phénoménologie religieuse la compréhension religieuse de l'histoire, l'histoire dans sa dimension religieuse". Ainsi, la phénoménologie reconstitue la diachronie de chaque forme religieuse et en donne la signification. 

En histoire des religions, le travail du phénoménologue est un essai de déchiffrement du sens profond de chaque hiérophanie. Entre la recherche historique d'une part et la recherche du psychologue, du sociologue, de l'ethnologue, du philosophe et du théologie d'autre part, Eliade situe l'historien des religions dans sa démarche phénoménologique, cas c'est lui "qui dira le plus de choses valables sur le fait religieux en tant que fait religieux" (Le chamanisme). Cette démarche doit décrire la morphologie et la typologie de chaque hiérophanie, elle doit en reconstituer la diachronie et en donner la signification. Dans cette perspective se situe la publication avec Ernst Jünger de la collection Antaios dont les douze volumes (1960-1971) constituent une recherche pluridisciplinaire autour du mythe et du symbole.

Au-delà de la démarche historique et de la recherche typologique, Eliade s'engage résolument sur une troisième voie, celle de l'herméneutique. Le phénoménologue s'interdit le travail de comparaison réservé à l'herméneute. A partir des documents bien établis par la recherche historique et correctement interprétés par l'étude phénoménologique, l'herméneute doit procéder à un travail comparé en vue d'expliciter le message et d'en faire une synthèse. Il s'agit donc de déchiffrer le message contenu dans les faits religieux afin de le rendre accessible à l'homme d'aujourd'hui. Si la morphologie et la typologie permettent d'identifier une fait religieux en tant que religieux, l'herméneute essaie de dégager des faits religieux ce qu'ils ont de trans-historique. Eliade insiste sur la place prépondérante qu'il assigne à l'herméneutique, l'aspect qui reste le moins développé en histoire des religions. "Ce n'est que dans la mesure où elle accomplira cette tâche - en particulier en rendant la signification des documents religieux intelligibles à l'esprit de l'homme moderne - que la science des religieux remplira sa véritable fonction culturelle" (la nostalgie des origines). Aux yeux d'Eliade, la synthèse est aussi scientifique que l'analyse. Cette dernière se contente de comprendre et d'interpréter. Par contre l'herméneutique est transformante : elle essaie de changer l'homme. Dévoilant les significations, elle crée des valeurs nouvelles et modifie la qualité même de l'existence. Sur le lecteur, l'herméneutique exerce une action de réveil car elle le met en contact avec le monde spirituel. Aussi, pour Eliade, l'histoire des religions peut être la base d'une nouvel humanisme. C'est dans cette optique qu'avec ses collègues J M Kitagawa et Ch. M. Long, il a fondé en 1961 History of Religions, un périodique international pour l'étude comparée en histoire des religions.

Eliade se montre préoccupé par le rôle que l'histoire des religions est appelée à jouer dans la vie culturelle contemporaine tant par la compréhension des religions archaïques, ethnologiques et des grandes religions de l'humanité que par l'intelligence des situations existentielles vécues par l'homme au cours de son histoire. En 1969 déjà, il écrivait ces phrases significatives : "Quel qu'ait été son rôle dans le passé, l'étude comparative des religions est appelée à jouer un rôle culturel de la plus haute importance dans l'avenir immédiat... Notre moment historique nous oblige à des confrontations qu'on n'aurait même pas pu imaginer il y a cinquante ans. D'une part, les peuples de l'Asie ont récemment fait leur rentrée sur la scène de l'histoire et, d'autre part, les peuples dits 'primitifs' se préparent à faire leur apparition à l'horizon de la 'grande histoire' en ce sens qu'ils cherchent à devenir les sujets actifs de l'histoire au lieu de ses objets passifs, rôle qu'ils ont tenu jusque là"  (La nostalgie des origines). Dans l'histoire des religions considérés comme discipline totale, Eliade voit le moyen idéal pour faire comprendre la permanence de l'homo religiosus et sa situation existentielle. Il y voit aussi une discipline humaniste capable de contribuer à l'élargissement sz l'horizon culturel occidental ainsi qu'au rapprochement des cultures occidentales, orientales et ethnologiques. (...)".

   Parmi les ouvrages de Mircea ELIADE, il est une catégorie qui revient régulièrement, celle qui traite du Yoya. On peut en citer ici quatre, qui viennent directement des premières expériences en Inde : Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne (Bucarest-Paris, Bibliothèque de la philosophie roumaine, 1936), Techniques du Yoga (Gallimard, 1948), Le Yoga. Immortalité et liberté (Payot, 1954, réédité en 1968, 1972, 1977, 1938, 1991, avec des corrections et augmentations presque à chaque fois), Technique du Yoga (Gallimard, 1959, nouvelle édition en 1975)...

   On peut aussi distinguer ses ouvrages majeurs où l'auteur tourne autour de cette hiérophanie et les études au long court :

D'une part :

- Le Mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétition, traduit du roumain par Jean GOUILLARD et Jacques SOUCASSE (Gallimard, 1949, avec une édition augmentée en 1969) ;

- Traité d'histoire des religions (Payot, 1949, réédition 1964, 1974, Petit Bibliothèque Payot, 1977, réédition 1983, 1989) ;

- Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (Payot, 1950, édition augmentée en 1968, réédition en 1978) ;

- Mythes, rêves et mystères (Gallimard, 1957, réédition en 1972) ;

- Aspects du mythe (Gallimard, 1963, réédition en 1988) ;

- Le Sacré et le Profane (Gallimard, 1965, réédition en 1987) ;

- La Nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions (Gallimard, 1971, réédition 1978) ;

D'autre part :

- Histoire des croyances et des idées religieuses, en trois volumes. Tome 1 : De l'âge de pierre aux mystères d'Eleusis (Payot, 1976, réédition 1983, 1996) ; Tome 2 : De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme (Payot, 1978, réédition 1983, 1989) ; Tome 3 : De Mahomet à l'âge des Réformes (Payot, 1983, réédition 1989) ;

- Dictionnaire des religions (Plon, 1990).

    Le Mythe de l'éternel retour est pour beaucoup d'auteurs l'oeuvre majeure de Mircea Eliade. Dans ce livre divisé en quatre chapitres, l'écrivain roumain étudie le concept de réalité dans les sociétés dites primitives et archaïques indo-européennes. IL part du principe que dans ces sociétés un objet ou un geste n'est réel que parce qu'il répète une action effectuée à une époque mythique originelle. Il acquiert un sens parce que le rituel, qui fait référence à un archétype, le lui confère en le dotant d'une fonction ou d'une force sacrée. Dans le dernier chapitre, l'auteur se propose de "confronter l'"homme historique" (moderne) qui se sait et qui se veut créateur d'histoire avec l'homme des civilisations traditionnelles qui avait à l'égard de l'histoire une attitude négative."

     Dans le Traité d'histoire des religions, Mircea ELIADE, très lu par les profanes comme par les spécialistes, décortiqué, critiqué, déploie des réflexions fécondes. Il élabore sa "théorie" à partir de sources discutées car parfois fourmillant de préjugés (comme l'ouvrage de HARVA qui fait montre d'un certain mépris des distances historiques et géographiques). Même très critique, Jean-Paul ROUX, dans un notice bibliographique publiée dans la Revue de l'histoire des religions (tome 158, 1960), estime que cette oeuvre peut "rendre service à ceux qui ne la connaissent pas encore. Quoiqu'elle ne puisse absolument pas être considérée comme vulgarisation, elle peut être lue par un public beaucoup plus vaste que celui des spécialistes, étant entendu qu'il faudra s'accoutumer au vocabulaire parfois assez personnel de l'auteur". Il signale que l'auteur lui-même met en garde qu'on ne saurait se servir de ses pages comme d'un répertoire et que leur portée ne peut-être saisie qu'au prix d'une lecture intégrale. Il faut dépasser l'aspect de succession de monographies (prendre absolument comme point de départ la table des matières...) pour apprécier le sens d'histoire des religions de cet auteur.

     Le Sacré et le Profane rassemble nombre de réflexions de l'auteur. Il puise ses sources dans de nombreuses civilisations pour "présenter les dimensions spécifiques de l'expérience religieuse, de faire ressortir ses différences d'une expérience profane du Monde. Nous n'insisterons pas sur les innombrables conditionnements que l'expérience religieuses du Monde a subis au cours de l'âge. Ainsi il est évident que les symbolismes et les cultes de Terre-Mère, de la fécondité humaine et agraire, de la sacralité de la Femme, etc., n'ont pu se développer et constituer un système religieux richement articulé que par la découverte de l'agriculture ; il est également évident qu'une société pré-agricole, spécialisée dans la chasse, ne pouvait pas ressentir de la même manière, ni avec la même intensité, la sacralité de la terre-Mère. Une différence d'expérience résulte des différences d'économie, de culture et d'organisation sociale ; en un mot, de l'Histoire. Pourtant, entre les chasseurs nomades et les agriculteurs sédentaires, ils subsiste cette similitude de comportement qui nous semble infiniment plus importante que leurs différences : les uns comme les autres vivent dans un Cosmos sacralisé, participent à une sacralité cosmique, manifestée au bien dans le monde animal que dans le monde végétal. Il n'est que de comparer leurs situations existentielles à celle d'un homme des sociétés modernes, vivant dans un Cosmos désacralisé, pour se rendre aussitôt compte de tout ce qui sépare ce dernier des autres. Du même coup, on saisit le bien-fondé des comparaisons entre des faits religieux appartenant à des cultures différentes : tous ces faits relèvent d'un même comportement, qui est celui de l'homo religiosus. 

Ce petit livre peut donc servir d'introduction générale à l'histoire des religions, puisqu'il décrit les modalités du sacré et la situation de l'homme dans un monde chargé de valeurs religieuses. Mais il ne constitue pas une histoire des religions dans le sens strict du terme car l'auteur n'a pas pris la peiner d'indiquer, à propos des exemples qu'il cite, leurs contextes historico-culturels. S'il avait voulu le faire, il lui aurait fallu plusieurs volumes. (...)." (Introduction, 1956).

    Depuis qu'en 1949 le public français a découvert à la fois Le Mythe de l'éternel retour et le Traité d'histoire des religions, écrit Maurice OLENDER, "des générations de lecteurs, venus de tous les horizons, se sont abreuvés à la science d'Eliade autant qu'à sa vision de l'univers. Celui-ci ne cesse de dire le paradis perdu, qui est à recréer. Si les voies d'accès au jardin des origines sont innombrables, on retrouve sous la plume du savant des variations sur un thème unique : une volonté d'abolir le temps et l'espace de l'histoire et de redécouvrir les territoires du "tout autre", le ganz andere de Rudolf Otto (1860-1937), qui eut tant d'influence sur Eliade. Désormais, le "sacré" sera le lieu où s'enracine une sympathie avec l'univers des éléments et où, comme en transparence, l'être coïncide avec l'apparaitre du monde. On y respire enfin la fraîcheur des aurores en récitant Le Mythe de l'éternel retour, en réitérant indéfiniment l'instant primordial par des rites dont l'efficacité assure un présent intemporel, sauvé du temps linéaire et de l'espace profane. C'est ce souffle de La nostalgie des origines (Gallimard, 1970) qui traverse l'oeuvre d'Eliade.

Cette harmonie symphonique, Eliade en crédite les peuples "archaïques". Il aime y reconnaître une mémoire ancestrale scandant les mythes et les rites qui ordonnent les réalités cosmiques. C'est ici qu'il situe les origines de sa "dialectique du sacré et du profane", matrice première de l'homme religieux et, pour lui, source de l'humanité pensante. Ce sacré, qui est au coeur de son ouvrage le plus célèbre (Le Sacré et le profane, Gallimard, 1956), n'est ni le signe d'un stade particulier de la conscience humaine, ni le fait d'une "mentalité primitive" mais un élément fondamental dans la structure de la conscience de l'Homo sapiens. Ainsi conçu comme un invariant universel, il se manifeste dans des images, des symboles, des comportements, qui s'inscrivent dans des formes historiques particulières. Dans sa morphologie du sacré, l'historien des religions doit lever le voile de l'illusion pour révéler la face cachée d'un objet, d'un paysage ou d'un geste rituel, qui deviennent alors autant de "hiérophanies" (...). Le "sacré" d'Eliade se constitue donc avant tout comme ce qui s'oppose au "profane", comme une expérience radicale du "tout autre" qui fait irruption dans le quotidien.

Si Mercea Eliade est lu aussi bien par les populations universitaires que hors des campus c'est précisément en raison de cette conception du sacré et de sa manière de présenter l'Homo religiosus. Pour lui, au fond de chaque être humain demeure un besoin, plus ou moins en éveil, de sacralité et de religiosité. Cela explique que l'homme occidental moderne reconnaisse sans effort, dans les temps et les espaces lointains, les phénomènes religieux comme tels. Ainsi, pour Eliade, ce qui donne un sens humain à toute chose, c'est précisément ce sentiment diffus du sacré que l'on porte en soi et qui se dévoile ici dans n objet rudimentaire, ailleurs dans une figure de dieu. Cette chasse aux épiphanies du sacré, il la conduit jusqu'aux portes du monde contemporain, où il voit du religieux se camoufler dans les abstractions de l'art moderne aussi bien que dans les pratiques vestimentaires ou culinaires et dans le nudisme des hippies des années 1960 aux États-Unis. Eliade place donc le lecteur face à un comparatisme qui, comme chez les savants du XIXe siècle, fait flèche de tout document. L'admirateur qu'il fut de Dumézil n'a pas eu le souci de la comparaison historique. Son terrain est celui d'un sacré polymorphe qui ne connait d'autres limites que l'universel humain. Là où un mythe raconte la création du monde, là où un rite met en scène de l'originel, il reconnait la marque d'une aube sacrée que l'humanité ne cesse de rejouer. A l'écart de toute anthropologie sociale et à la façon des romantiques, il fait de la course aux origines le thème central de son oeuvre. Sa nostalgie, il la veut créatrice et la fonde en un concept dynamique, dont ses écrits autobiographiques témoignent. (...)".

Mircea ELIADE, Le Sacré et le Profane, Gallimard, idées nrf, 1965 ; Dictionnaire des religions, Plon, 1994 ; Aspects du mythe, Galimard, 1974 ; Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, 1972. Traité d'histoire des religions, Payot, 1959 ; Histoire des croyance et des idées religieuses, tome 1, Payot, 1978, tome 2, 1994, Tome 3, 1991.

Maurice OLENDER, Mercea ELIADE, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jean-Paul ROUX, recension de Traité d'histoire des religions, Revue de l'histoire des religions, tome 158, n°1, 1960. julien RIES, Histoire des religions, phénoménologie et herméneutique, dans Mircea ELIADE, L'Herne, 1987.

Relu le 29 août 2021

    Comme tout système d'organisation sociale, le système des castes constitue un ensemble de coopérations et de conflits entre individus, familles et plus grands groupes. Très spécifique au sous-continent indien et très lié à l'hindouisme, il mêle de plus considérations spirituelles et matérielles pour insérer l'individu dans un réseau bien plus étroit d'obligations et de droits que partout ailleurs. organisation sociale plurimillénaire, elle a fait la preuve de son efficacité à maintenir des traditions dans la vie quotidienne comme pour les grands événements de la vie. Elle a résisté à de grands bouleversement tant naturels que politiques et les différentes transformations sociales de l'Inde d'aujourd'hui portent encore sa marque.

Il existe même, d'après plusieurs analystes politiques du sous-continent une vraie résistance à la constitution de classes sociales en tant que telles, et singulièrement d'une classe moyenne, notamment là où le système a le plus de force, dans les campagnes. Décrié par les élites occidentales, comme responsable d'un certain état de pauvreté et de misère, du maintien de structures patriarcales et de pérennisation d'injustices sociales, le système de castes est aussi, et c'est sans doute pour cela qu'il perdure malgré toutes les réformes, un réseau de solidarités cloisonnées et préférentielles, où s'activent des porosités qui le rend évolutif et adaptatif face notamment aux calamités naturelles. Le cloisonnement entre castes n'est pas partout le même et entre la théorie des trois fonctions indo-européennes et la réalité, il y a beaucoup d'écarts, qu'ils soient assumés ou non par les autorités, notamment religieuses.

Caste : représentations et réalités

     Olivier HERRENSCHMIDT, de l'Université Paris X-Nanterre, rappelle que le mot caste traduit deux termes sanskrits, varna et jâti, mais que c'est au second seul qu'il convient de réserver cette traduction. L'un et l'autre sont des éléments de deux systèmes sociaux différents mais inséparables.

"Le système des varna ("couleurs" en tant qu'attributs symboliques de "catégories socioprofessionnelles" ou "états") est bien connu : c'est l'organisation de la société qui correspond à l'idéologie indo-européenne de la tripartition fonctionnelle, dégagée par G Dumézil ; à chacun des trois premiers "états" hiérarchisés (brâhmanes, ksatriyas et vaisyas, principalement marchands, tous "deux fois nés") est attribuée une fonction ; les sûdras, dernier état, doivent servir les précédents. L'hymne X, 90 du Rg-Veda les fait sortir du corps sacrifié de l'homme originel (purusa) : hiérarchie et interdépendance fonctionnelle sont données en même temps. "Il n'y a pas de cinquième varna" disent les textes - les "hors-castes", les intouchables, doivent s'entendre comme "sans-varna", non sans jâti. Cette hiérarchie est non-linéaire (Dumézil, 1948), "principe de gradation des éléments d'un ensemble par référence à l'ensemble" (Dumont, 1966, Homo hierarchicus, Gallimard), et elle implique une séparation du statut et de la dominance (économico-politique) telle que le brâhmane (la prêtrise) a la prééminence sur le ksatriya (le pouvoir), dont il dépend matériellement. Cette prééminence se fonde sur le monopole de l'acte sacrificiel, nécessaire au maintien de l'ordre du monde, le dharma. Hiérarchisés et spécialisés, les varna - au contraire des jâti - ne sont cependant pas des groupes hermétiquement clos : pour ceux nés d'unions mixtes, il est possible de retrouver, sous certaines conditions, le statut de l'ancêtre (masculin) originel. Une distinction essentielle est à faire entre une hypergamie plus ou moins acceptable et une hypogamie toujours condamnable. Le terme désignant l'union mixte est samkara, dont la connotation est toujours péjorative : désordre conduisant à l'adharma, négation du dharma."

Le même spécialiste explique que "les unions mixtes ont permis au brâhmanes d'expliquer génétiquement l'existence de jâti multiples, à partir des quatre varna (Tambiah, 1973, à propos des Lois de Manou, Livre X). On peut penser aussi, avec R Lingat (Les sources du droit dans le système traditionnel de L'inde, Mouton, 1967) que "la projection des castes dans le cadre des varna" leur a permis de fournir à l'énorme diversité des sociétés du sous-continent indien un "code de l'indianité" puissamment unificateur et, par la place faite au respect nécessaire de la coutume, de trouver un "cadre pour définir le jâtidharma, les règles de conduite incombant à chacun selon sa caste". La varna est ainsi le "concept de la caste", la jâti étant la caste "réelle".

    Le système des jâti n'en a pas moins ses caractères propres.

D'abord parce qu'il ne se donne plus dans le langage du sacrifice, mais dans celui du pur et de l'impur. Le brâhmane y est à l'apex, sont opposé le plus marqué étant l'intouchable. Le pur et l'impur sont ici statutaires, non uniquement liés aux événements de la vie organique : chaque groupe (jâti) en est affecté à un degré spécifique. Le pur et l'impur sont toujours relatifs : le nombre des éléments (jâti) qu'ils permettent d'ordonner est illimité. Il peut y avoir une pureté maximale (celle du brâhmane), non une pureté absolue. La société hindoue se caractérise ainsi en ce qu'elle fait déboucher cette réflexion sur un système taxinomique, qui fonctionne, notamment, comme un code sociologique. La conservation de l'identité, la perpétuation de sa nature propre (sa pureté statutaire) implique la reproduction du groupe à l'identique, condition toujours exigée pour le maintien de l'ordre du monde (dharma). 

Cette conception rend compte des traits souvent énumérés pour caractérisé "la" caste : appartenance au groupe par la naissance (et non par le choix), spécialisation héréditaire (professionnelle), endogamie. Tous ces traits ne sont que les effets de représentations en vertu desquelles l'ordre du monde et celui de la société ne peuvent exister séparément, et de principes organisateurs. (...).

Ainsi compris, le système des castes apparait comme une forme d'organisation sociale cohérente et structurale, inséparable d'une vision du monde exprimée dans un langage qui lui est propre. Il parait alors vain de penser retrouver "la" caste ailleurs dans le monde, à propos de telle ou telle unité sociale, présentant, plus ou moins accentués, les traités énumérés ci-dessus, même si la "distance" sociale est aussi réglée par le concept de pollution (A W Southal, in Tuden et Plotnivov, Social stratification in Africa, The Free Press, 1970). On ne peut considérer la caste comme une simple forme de stratification sociale (Dumont, 1966), ni la réduire à la classe sociale - du fait de l'existence d'une conscience de caste, obstacle majeur à l'apparition d'une conscience de classe (Ambedkar, Annihilation of Caste,Punjad, Bheem Patrika Publication, 1936, réédition 1982). (Voir l'étude également de J PITT-RIVERS, On the world "caste", dans T O BELDELMAN, The translation of culture, Londres, Tavistock, 1971)."

   Précisons que selon Louis DUMONT le système hiérarchique ainsi décrit varie d'une région à l'autre : une caste (en tant que profession) peut être considérée comme pure dans une région et impure dans une autre, et ainsi occuper une place différente dans la hiérarchie. Mais ces variations s'inscrivent toujours dans le système de varna ; seulement existent une multitude de sous-castes (à l'intérieur d'un varna) avec des positions différentes selon les régions - et vraisemblablement selon les périodes (périodes étant vues sous l'angle séculaire bien entendu) - les unes par rapport aux autres. La hiérarchie n'est pas, en outre, totalement figée : les luttes de pouvoir entre différents groupes à travers l'histoire montre qu'il est possible pour une caste de se déplacer dans la hiérarchie. La richesse joue (donc l'économie) également un rôle. 

Les textes de référence...

    Ces castes sont définies dans les textes dits Dharmasâstra (Traités de la disposition naturelle des choses) qui décrivent l'ordre du monde et les lois de la société (appelés aussi Smrti, Tradition). Mais leur conception est déjà attestée dans le plus ancien des textes indiens, le Rgveda (X, 90,12), qui les fait correspondre aux diverses parties du corps de l'homme cosmique et s'exprime ainsi "le brahmane fut sa bouche ; le royal a été fait ses bras, ce qui est des cuisses, c'est le vaisya, de ses pieds le sûdra est né". Les Dharmasâstra enseignent la même origine mythique des castes et le principal d'entre eux, celui de Manu, définit ainsi leurs activités (karman), les distinguant exclusivement d'après leurs rôles généraux dans la société.

A chaque caste ses caractéristiques

Jean FILLIOZAT décrit les différentes caractéristiques de chacune des castes :

- La caste des brâhmanes remplit les fonctions d'enseignement, d'étude, d'accomplissement du sacrifice, la direction du sacrifice; la libéralité et l'acceptation de la libération qui rend fructueux en mérite le don du donateur... C'est le primat de la connaissance qui, à côté de son origine mythique, fonde la prééminence du brahmane. La fonction sacerdotale vient en second lieu et dérive se sa science. Le prêtre védique appelé brahmane n'officie pas, mais surveille les cérémonies comme expert et intervient en cas de fautes. L'appartenance des divers aitres prêtres à telle ou telle autre classe sociale n'est pas précisée dans les textes védiques, bien que probablement les principaux aient appartenu à la classe brahmanique. Le chapelain royal a été ordinairement un brahmane, mais il était possible qu'un membre de la caste guerrière prenne les fonctions de purohita. Réciproquement, l'Antiquité connut un pays dit Brâmanaka, qui appartenait à des brahmanes guerriers. D'après le Mahâbarata, l'art militaire a été enseigné par le brahmane Drona (cet art étant une connaissance...). A travers toute l'histoire, des brahmanes devinrent rois ou guerriers et à l'époque moderne, chez les Marathes notamment ; de même dans les armées indiennes d'aujourd'hui. Dans la pratique de la religion hindoue jusqu'à nos jours, non seulement tous les brahmanes ne sont pas prêtres, mais encore tous les prêtres ne sont pas brahmanes. Les usages varient. Ceux des brahmanes qui exercent la profession d'officiants de temple sont loin d'être considérés comme du rang le plus élevé dans leur caste. L'ascendance des familles brahamaniques, la lignée à laquelle elles se rattachent, les professions intellectuelles auxquelles elles se consacrent et leur rigueur dans l'observance des règles de l'orthodoxie des Dharmasâstra constituent leurs principaux éléments de prestige. La valeur morale, surtout dans la phase brahmanique, constitue le critère décisif.

- La caste des guerriers, des ksatriya remplit les fonctions de protection des créatures, la libéralité, l'oblation rituelle, l'étude et le désintéressement des objets des sens. Leur première fonction est d'autorité et de protection. Caste militaire dirigeante, elle fournit les rois. Quoique en fait, dans l'histoire, des rois historiques aient été des brahmanes, voire des sûdra. La libéralité, la seconde fonction vient avant les fonctions religieuses et l'étude pour lesquelles le ksatriya est moins qualifié que le brahmane. Cependant de nombreux textes des Brâhmana et des Upanisad évoquent des rois qui en remontrent à des brahmanes, indice d'une lutte toujours présente entre la caste des brahmanes et la caste des ksatriya pour l'exercice effectif de l'influence ou du pouvoir. Non seulement du pouvoir politique, mais également du pouvoir intellectuel, dans le domaine de la spéculation philosophique.

- La caste de vaisya remplit les fonctions de protection des bestiaux, la libéralité, l'oblation cultuelle, l'étude, le commerce, le prêt à intérêt et l'agriculture. Élevage, commerce et agriculture sont le fait de ses membres. Ils sont habilité, eux aussi, à accomplir les rites d'oblation. La protection des bestiaux est leur première fonction, et s'étend notamment sur les vaches, en tant qu'animal domestique. La classe des vaisya, comme celle des ksatriya, est aujourd'hui très réduite en dépit du développement du commerce et de la banque, parce que l'usage n'est plus de compter comme vaisya ceux qui exercent ces professions, beaucoup étant notoirement des brahmanes ou des sûdra. Certains groupes revendiquent toutefois l'appartenance à la classe des vaisya, que les autres les acceptent ou non comme tels. Une des causes d'une sorte de dépérissement de cette caste provient sans doute de l'urbanisation massive à l'époque moderne ou contemporaine, et de la multiplication des mariages mixtes entre les membres de ces trois castes...

- La caste de sûdra a pour fonction... l'obéissance à ces trois castes. Souvent dénommés serviteurs, très longtemps formant une très nombreuse population, les sûdra ne sont pas tous serves ou esclaves. Cette caste rassemble tous les métiers d'artisans et d'ouvriers qui sont exercés par des hommes libres. Le Dharmasâstra de Manu affirme qu'un brahmane peut faire faire par un sûdra une besogne d'esclave, le sûdra ayant été créé pour cela (VIII, 413), mais il énumère comme esclaves proprement dits le prisonnier de guerre, celui qui se fait esclave pour être nourri, celui qui est né d'esclaves dans la maison, celui qui est acheté ou donné ou reçu par héritage paternel, ou encore par punition. D'autres textes donnent des listes plus longues. La classe des sûdra, où entre la majorité de la population, comprend des groupes de niveaux sociaux fort divers selon leurs occupations et selon leurs usages plus ou moins conformes à ceux des castes supérieures, et surtout de la classe des brahmanes qu'on imite pour se hausser dans l'estime publique, cette estime qui, à défaut de hiérarchie fixée, assigne, de manière inconsistante d'ailleurs les rangs de chacun. Il existe une caste supérieure de sûdra, les sacchûdra, "bon sûdras", ceux dont les occupations servent les dvija et qui observent les mêmes coutumes et abstinences qu'eux, principalement celles d'alcool et de viande. 

- Ceux qu'on appelle Intouchables ou membres des depressed classes ou scheduled classes forment une sorte de cinquième caste, non mentionnées dans les sources anciennes. La désignation d'intouchable est mentionnée pour la première fois sans doute au XIIe siècle, au Kashmir (Râjataranginï, IV, 76), et montre qu'ils n'étaient pas toujours sans droit à la justice dans la société. Ils sont souvent appelés parias par les Occidentaux, et sont des groupes considérés comme inférieurs ou indignes, voire des tribus étrangères à la société indienne majoritaire et qui vivent sur le sol indien, ou des peuples étrangers pour autant que leurs modes de vie choquent l'idéal brahmanique. Ils sont désignés, d'après leur habitait en dehors des agglomérations, comme gens des limites ou du dehors, ou, par référence à leurs moeurs comme des "brutes" (cândâla).

Les éléments d'unité de la caste

   Jean FILLIOZAT indique que "l'élément d'unité de la caste est surtout l'endogamie. Le mariage n'est en principe possible qu'à l'intérieur de la caste, voire de la sous-caste, ou même parfois d'un groupe restreint de familles. A l'intérieur de la caste, le mariage ne peut se faire qu'entre des familles ayant des lignées ancestrales différentes. Il est même exigé dans les classes (l'auteur prend, au risque de confusion, souvent le mot classe pour caste) habilitées aux rites religieux que les mariés aient des prarava différents, c'est--dire que soient différents leurs ancêtres censés avoir les premiers prononcés les formules sacrificielles. Il s'agit moins d'un souci de différence de sang que de croisement de traditions d'éducation. En effet, la lignée du pravara n'est pas forcément naturelle : dans l'ignorance de son prarava, on adopte celui de son maitre. 

L'obligation du mariage à l'intérieur de la caste n'a pas toujours été, loin de là, rigoureusement observée, sauf dans les milieux attachés à une stricte observance. L'hypothèse de l'origine des castes par mélange des classes est l'aveu par les théoriciens rigoureux eux-mêmes que ce mélange se produisait en réalité. (...) 

Un autre trait caractéristique des usages de caste est l'abstention de repas pris en commun avec d'autres castes. Les brahmanes peuvent seuls distribuer de la nourriture ou de l'eau à quiconque (sans le toucher), mais ils ne peuvent en recevoir que d'autres brahmanes. (...). Enfin, la caste est ressentie le plus souvent comme correspondant à un rang social. Son individualité se manifeste non seulement par les interdits de mariage et de commensalité ou ses exclusivismes professionnels, mais encore par le sentiment de sa situation hiérarchique par rapport aux autres. Son unité est souvent psychologiquement renforcée par une rivalité avec les autres castes jugées supérieures ou inférieures. La hiérarchie, le rang par rapport aux autres, est un souci d'autant plus vif que cette hiérarchie n'est pas réglée comme les grades militaires et qu'elle est affaire d'opinion publique, variant considérablement d'une localité à une autre, souvent contestée, étant plus une prétention à soutenir qu'un état reconnu."

Les conséquence des divisions de caste

   Sur les conséquences des divisions de caste et la situation actuelle, Jean FILLIOZAT écrit :

" Les divisions de classes et de castes ont entrainé depuis l'Antiquité la formation de groupes plus ou moins étendus qui, étant endogames et en outre régis par des coutumes particulières de régime alimentaire et de comportement, ont formé des isolats biologiques. Il en est résulté souvent la fixation de caractères anthropologiques dominants et spécifiques dans les groupes qui ont été le plus longtemps et le plus complètement fermés.

Dans le domaine économique et social, les restrictions aux libres contacts et surtout à la libre concurrence, lorsque des castes avaient réussi à s'assurer le monopole de certains métiers, ont pu donner lieu à des situations analogues à celles des régimes à corporation ou à groupements professionnels ou politiques exclusifs. Les castes passent aujourd'hui pour entraver l'industrialisation. Les exemples sont à cet égard variables, selon les régions et les conditions locales. Mais d'une façon générale, si la Constitution de l'Inde, qui a supprimé la caste, n'en a pas aboli l'esprit (...), elle a du moins supprimé les tribunaux de caste et les sanctions qu'ils pouvaient prendre. Dans ces conditions, les exclus des castes cessent tout simplement d'être invités aux cérémonies de leur ancien groupe et d'avoir droit au soutien de celui-ci. Ces sanctions platoniques et le changement des moeurs diminuent beaucoup la puissance effective de la caste."

  Il mentionne l'importance des théories en Occident sur le système des castes, en philosophie et en politique, mais sans doute celle-ci est relativement complexe. L'inégalité des castes a pu joué le rôle de miroir en ce qui concerne l'inégalité des classes sociales en Europe. A contrario, cette même inégalité, d'après la théorie qui la fondait sur la naissance, a été utilisée au XIXe siècle par les philosophes racistes (ou souvent la lecture raciste de leurs oeuvres...) tels que GOBINEAU et a alimenté les spéculations sur la supériorité des Aryens. 

La perception des castes en Occident

     La sociologie du système des castes reste marquée par les ouvrages de Célestin BOUGLÉ (1870-1940), philosophe et sociologue français et de Max WEBER (1864-1920), sociologue et économiste allemand. Essai sur le régime des castes (1900-1908) du premier et Hindouisme et Bouddhisme (1906-1917) du second, présentent moins des hypothèses sur l'inde que sur le fonctionnement général des sociétés, avec des perspectives parfois semblables, parfois différentes. Les deux auteurs prennent appui sur des connaissances aujourd'hui "dépassées" (quoique...) pour en fait opérer une véritable opération intellectuelle stratégique à propos de la naissance et du devenir de la sociologie en général. Élaborées à partir de sources souvent identiques, leurs travaux respectifs partagent un grand nombre d'observations et de conclusions, sous divers angles : sur le rapport aux théories évolutionnistes, sur la question de la définition de la société comme un "système" et la relation au matérialisme historique, sur le rapport aux sciences philologiques... comme le montre l'étude de 2008 d'Isabelle KALINOWSKI.

   Les deux auteurs s'accordent sur la reconnaissance de la spécificité historique du régime des castes. Selon Célestin BOUGLÉ, "Sur trois points - spécialisation héréditaire, organisation hiérarchique, répulsion réciproque - le régime des castes se rencontre, autant qu'une forme sociale peut se réaliser dans sa pureté, réalisé en Inde. Du moins descend-t-il, dans la société indienne, à un degré de pénétration inconnu ailleurs. En ce sens, on peut soutenir que le régime des castes est un phénomène propre à l'Inde". La singularité du régime indien réside selon lui dans la présence de tendances "répulsives" entre différents groupes de population, que l'on retrouve ailleurs, mais dans les obstacles particulièrement massifs qui, dans ce pays, entravent toute velléité de mobilité individuelle : la haine des parvenus, des "évadés" et autres "métis" atteint là son point culminant, n'autorisant que des formes collectives de mobilité. Max WEBER indique que la caste ne se confond pas avec la guilde ou la corporation, dans la mesure où ces dernières "ne connaissaient pas de barrières rituelles entre les différentes guildes et les artisans, à l'exception de la petite couche de "gens privés d'honneur" comme les équarisseurs et les bourreaux qui étaient sociologiquement proches des castes impures de l'Inde". 

    Les deux auteurs s'emploient à prévenir toute confusion entre les fonctions de la caste et d'autres groupements sociaux exclusifs. Ils analysent la société indienne en grande partie comme celle d'une civilisation figée au "stade religieux". Pour Célestin BOUGLÉ, l'Inde ne confirme pas les hypothèses évolutionnistes des sociétés car elle constitue une exception. Pour Max WEBER, il s'agit de comprendre pourquoi l'Inde n'avait pas connu de développement du capitalisme, constaté dans beaucoup d'endroit ailleurs, avant la colonisation. La permanence des structures sociales instaurées par l'hindouisme avait entrainé une résistance à la "rationalisation" moderne : c'est la lecture faite aux États-Unis en tout cas où l'ouvrage de Max WEBER, traduit dans les années 1950, fut enrôlé dans le sillage des travaux de Talcott PARSONS, au service d'une réflexion sur les obstacles à franchir pour faire avancer l'Inde, avec le soutien de la puissance américaine, sur la voie de la modernité... Mais là où Célestin BOUGLÉ estime générale dans le monde cette rationalité capitaliste, Max WEBER dans son vaste chantier comparatif, aboutit à la conclusion inverse, au constat que ce rationalisme ne constitue par une règle, mais une exception, une sorte d'excroissance proliférante dont l'émergence ne peut être expliquée par aucune loi de "développement sociologique, mais par une somme de facteurs historiques singuliers. Ce postulat, exposé par Max WEBER dans un des Essais sur la théorie de la science, trouve son prolongement dans le refus du sociologue allemand de reprendre à son compte la notion de "progrès" et le couple conceptuel "primitif/civilisé". "Plus fondamentalement, écrit Isabelle KALINOWSKI, c'est l'appréhension du rapport entre sécularisation et rationalisation qui, chez Weber, est orientée dans un sens résolument distinct des tendances de Bouglé et de celles de l'école durkeimienne : l'horizon de la "laïcité", certes présent dans les perspectives d'analyse du sociologue allemand, est cependant très loin de constituer un enjeu comparable à celui qu'il représente pour l'école française. Tandis que la séparation de l'Église et de l'État, en France, donne corps à l'idée d'un déclin de la puissance sociale de la religion, le principe d'une sécularisation radicale ne trouve guère de promoteurs en Allemagne, y compris dans les universités, où les facultés de théologie occupent encore une place qui n'est en rien négligeable."  Cela mène tout droit à la place du religieux en Inde, et aux éléments d'explication du système des castes, et d'une certaine manière, c'est l'étude de ce système social qui aiguise la perception des rapports généraux entre religion et société...

      Louis DUMONT (1911-1998), anthropologue français, indique l'impact des traductions tardives de ces deux oeuvres en anglais sur les études, après la seconde guerre mondiale, sur l'Inde, alors dominée par les recherches empiriques sur le terrain. Leur apport majeur réside dans la reconnaissance du caractère de "système" inhérent au régime des castes. L'auteur de Homo hierarchicus établi une généalogie entre les recherches de BOUGLÉ et les siennes autour de l'idée d'un "système" structural définissant les positions respectives des castes dans une dynamique différentielle plutôt que dans les catégories d'une classification figée. Il existe une hésitation entre deux paradigmes, celui d'une stratification sociale et celui d'une polarité de forces, qui n'est pas tranchée dans l'oeuvre de Célestin BOUGLÉ, tandis que chez Max WEBER, le "système" se présente de manière semble-t-il plus cohérente. La préférence pour la notion de "position de rang" de façon différentielle (relative) plutôt que que comme le degré d'une échelle hiérarchique verticale, est sensible dans une section d'Hindouisme et Bouddhisme ("La position des brahmanes et la nature de la caste). Le sociologue allemand propose une définition sans équivoque du régime des castes autour du pôle brahmanique. Il y constate "la détermination tout à fait caractéristique du rang social des castes par la distance qui les sépare des autres castes hindoues et, en dernière instance, du brahmane. (...) Tel est en effet le point décisif dans les rapports entre les castes hindoues et les brahmanes : une caste hindoue peut rejeter autant qu'elle veut les brahmanes comme prêtres, comme autorité doctrinale et rituelle ou comme n'importe quoi d'autre - elle n'échappe pas à cette situation objective : en dernière instance, son rang est déterminé par le type de relation, positive ou négative, qu'elle entretient avec le brahmane". Isabelle KALINOWSKI, qui fait les citations précédentes, estime plus aboutie chez WEBER que chez BOUGLÉ, la substitution d'une pensée "structurale" à la vision traditionnelle des "hiérarchies sociales". Cette substitution est porteuse d'un enjeu qui dépasse largement le cadre de la sociologie de l'Inde : "ce que les deux sociologues entrevoient, explique t-elle, plus clairement qu'ailleurs à travers le fonctionnement du système des castes, c'est la possibilité de penser les rapports sociaux en général (...) comme un système de configurations évolutives ne se résumant pas à une série d'oppositions entre un "haut" et un "bas", mais régi par des analogies et des correspondances moins visibles, que la simple considération de la hiérarchie des "places" ne pouvait mettre au jour."

L'enjeu stratégique de la représentation des castes

     L'aspect stratégique dans les sciences sociales dont nous parlions plus haut provient du fait que l'analyse de la position des brahmanes dans le système des castes - sur laquelle insiste déjà Emile SÉNART - condense un faisceau d'enjeux spécifiquement vifs pour la sociologie.

"C'est d'abord la possibilité, toujours selon Isabelle KALINOWSKI, de définir celle-ci comme distincte d'autres disciplines de nature diverse, comme l'anthropologie raciale ou la théologie, qui doit être défendue ; en second lieu, c'est aussi le rapport de la sociologie avec le "matérialisme historique" qui est ici en cause.". Le rapport au marxisme tout simplement de la sociologie émergente...

    Les deux auteurs rejettent tous les deux les explications "biologique" et "ethnique" de la domination des brahmanes. Par contre BOUGLÉ pense que l'exemple indien autorise une réfutation du "matérialisme historique", entendue comme le primat de l'économique dans toute société, puisque la caste des prêtres domine la société sans considérations économiques, et même, pour reprendre des termes économistes, à contre-sens d'une certaine rentabilité. WEBER, au contraire, considère, l'enjeu du rapport de forces idéologiques avec le marxisme lui semblant moins important, qu'il n'y a pas réellement paradoxe entre accumulation de richesses et distance des brahmanes à l'égard des intérêts matériels. De la même façon que les premiers promoteurs puritains du capitalisme avaient, selon lui, trouvé le moteur de leur accumulation de capital dans l'ascèse, de même par la frugalité et l'épargne, les brahmanes bénéficient des profits associés à l'exhibition de leurs dispositions à sublimer les préoccupations matérielles. Dans Hindouisme et bouddhisme, il décrit un véritable processus de prébendalisation, où les dons et legs des fidèles amènent l'établissement de monastères richement dotés. En d'autres termes, la prédominance des intérêts spirituels sur les intérêts matériels des religions indiennes n'induise pas nécessairement une contradiction entre les premiers et les seconds.

Les raisons de la déférence à l'égard des brahmanes

Reste à comprendre les raisons de la déférence universellement manifestée dans la culture indienne, à l'égard des brahmanes. Les deux auteurs mettent l'accent sur un phénomène spécifique, la reconnaissance de l'autorité des brahmanes, qui ne dérivent pas d'un acte d'adhésion rationnelle à certains dogmes théologiques. Le contenu intellectuel des Véda matérialise la frontière sociale entre brahmanes et non-brahmanes, entre ceux qui ont accès aux textes sacrés et ceux à qui un tel accès est défendu, et la permanence d'une telle frontière constitue un enjeu plus fondamental que l'approbation d'un quelconque contenu dogmatique. Les brahmanes se distinguent par un usage proprement magique du savoir, (sans doute soutenu aux origines, pensons-nous, par la croyance en l'efficacité des rites), qui a pour but de tracer autour d'eux une barrière rituelle. WEBER se sépare de l'analyse de BOUGÉ lorsque ce dernier pense que le prestige des brahmanes a seulement été le produit de leurs prérogatives de "magiciens" et de "sacrificateurs". Il y a une propriété plus significative, celle de s'être imposés comme des "porteurs de savoir", par opposition à la corporation des magiciens dont ils sont originellement issus. Ce qui est vénéré dans le brahmane, c'est, avant toute la compétence rituelle, le savoir intellectuel en tant que tel, même si son usage peut être qualifié de magique. 

    Sur le plan des rapports aux sciences philologiques, Max WEBER est conduit à constater un phénomène d'efficacité symbolique de la possession du savoir indépendamment de sa transmission : le porteur de savoir n'a pas besoin de diffuser celui-ci pour se voir reconnaitre une autorité. En prenant appui sur le cas indien, il met au jour un phénomène sociologique selon lui universel, l'existence d'un prestige magique des intellectuels, prestige loin d'être "primitif", comme le pense BOUGLÉ, mais qui se perpétue même dans nos sociétés dites avancées.

Max WEBER, ceci posé, ne pense pas que tout cela relègue au second plan l'intérêt d'une étude du contenu des textes sacrés des religions indiennes. Il élabore ainsi, ou tente d'élaborer une configuration des rapports entre sociologie, théologie et philologie : alors que l'analyse de la religion comme phénomène social semble invalider tout apport réel de connaissance aux textes religieux (tendance que manifesterait BOUGLÉ et l'école durkheimienne), le sociologue allemand estime que l'examen des doctrines intellectuelles elles-mêmes des religions étudiées peut dégager une logique intellectuelle propre, mais partiellement indépendante des autres intérêts sociaux. Il n'est pas possible, et il partagent tous deux cette conviction de déduire de l'examen de doctrines théologiques une quelconque information sur les pratiques religieuses effectives des masses et sur la la place de la religion dans les pratiques sociales et économiques en général. Mais ces doctrines savantes, ces spéculations intellectuelles sont capables d'infléchir à la fois les pratiques et leur signification et de produire en plus des bouleversements dans l'ordre religieux. Il cherche à saisir la dynamique des religions sans renoncer en rien aux acquis de ces sciences jusque-là focalisées sur la dimension la plus savante du phénomène religieux (théologie et philologie allemandes). Isabelle KALINOWSKI ose une formule synthétique : parvenir à tenir la religion par les deux bouts, la magie et le savoir."

Il n'est pas certain que les études suivantes de ces deux grands auteurs parviennent à tenir ces deux bouts, à supposer que cela soit possible. En tout cas, il subsiste de cette tentative de nombreux travaux tentant des approches par l'un des deux bouts, précisément, par les effets de la pratique religieuse, par les effets de la diffusion même restreinte des textes religieux, par les effets de la conception du monde supposée à l'oeuvre... A côté, nombreux s'essaient sans doute à dissocier les effets pervers du système des castes d'une philosophie religieuse dont pourrait bénéficier des individus d'autres sphères culturelles. Il n'est pas sûr que la cohérence précisément de l'hindouisme puisse se maintenir. Sans doute, serait-ce alors là une autre hindouisme, qui n'en est pas à une évolution près... mais un hindouisme qui n'aurait plus rien à voir avec un système social fondé sur la séparation des castes et des idées d'exclusivisme religieux. Le bouddhisme est certainement, à cet égard, mieux outillé pour diffuser des sagesses venues d'Orient...

Une des grandes idées de Max WEBER est que les "grandes" religions ou les "religions mondiales", celles qui ont su trouver une large audience au-delà de leur périmètre initial doivent en partie cette puissance de diffusion à une qualité particulière de systématicité et de cohérence. Seule cette dernière permet d'articuler autour de quelques modèles spécifiques d'explication du monde des systèmes éthiques régissant les pratiques de groupes de fidèles incomparablement plus étendus que le cercle des érudits religieux susceptibles d'en énoncer les fondements théoriques. 

Des causes de la pauvreté en Inde...

    Sur la question clé de l'existence d'une misère et d'une pauvreté dans le sous-continent indien, d'un écart des richesses proprement colossal qui heurte bien des observateurs extérieurs, qui serait liée à ce système des castes, Marie-C. SAGLIO-YATZIMIRSKY, tente de répondre en étudiant la situation contemporaine. 

"La pauvreté en Inde a en effet cela de spécifique qu'elle n'est pas seulement une question de revenu, mais de statut. Dans la société hindoue organisé en castes, la naissance positionne l'individu sur une échelle de statut. De la position de caste découlait autrefois un niveau d'aisance relatif et des attributs de pouvoirs : en bas de l'échelle étaient les intouchables et les plus basses castes, stigmatisés par leur statut inférieur et relégués aux tâches impures et aux difficiles travaux agricoles. Depuis la fin du siècle dernier (l'article date de 1999), les évolutions économiques et politiques ont remis en causes cette congruence entre statut rituel inférieur et pauvreté. La Constitution de 1950 fixe un objectif de justice sociale et d'égalité des chances et établit des mesures spéciales - sièges réservés pour la représentation politique et quotas dans l'éducation et les emplois publics - pour les catégories "arriérées" (backward classes) qu'elle définit selon un critère de caste : ces groupes comprennent en particulier les Scheduled Castes, c'est-à-dire les Intouchables et les Scheduled Tribes ou tribus. Le paradoxe de la politique catégorielle de la pauvreté est qu'elle favorise la fragmentation des groupes bénéficiaires en castes d'intérêts rivaux dans l'attribution des avantages, en particulier des quotas en 1990 à d'autres classes défavorisées (backward)...) catégories hétérogènes qui correspond aux castes intermédiaires et qui comprend plus de la moitié de la population indienne. Cette fragmentation est avivée par le jeu des partis politiques qui se fidélisent des castes comme autant de groupes d'électeurs. Cela dit, les termes du rapport entre les politiques et les pauvres ont évolué. Les "backward" répertoriés sont devenus par leur nombre une force majeure avec laquelle il faut compter. La formation de partis de basses castes ou d'intouchables et leur poids politique actuel témoignent de l'émancipation progressive des pauvres. De sorte que la castérisation des pauvres, contradictoire avec les principes égalitaristes de la société démocratique, semble la condition nécessaire d'une politique en leur faveur. La pauvreté : une affaire de caste? La corrélation traditionnelle entre les appartenance de caste et de classe. Les "pauvres" dans la société rurale traditionnelle, structurée par la hiérarchie des statuts regroupaient principalement les basses castes de service et les intouchables. Ces derniers exerçaient les métiers impurs et dévalorisés d'équarisseurs, de tanneurs, de balayeurs, de vidangeurs (etc.) et constituaient également la grosse masse des travailleurs agricoles sans terre. Viennent dans l'échelle hiérarchique, les castes de service (shudra), puis les castes marchandes (vaishya), suivies des castes guerrières, enfin les castes de brahmanes. Le système jajmani assurait ainsi la subsistance et la relative sécurité des castes de service et des travailleurs agricoles. L'endettement chronique de la manin-d'oeuvre intouchable traduisait toutefois leur situation précaire. La pauvreté des plus basses castes était donc réelle, mais elle semblait alors partie intégrante d'un système hiérarchique où statut de caste et position de classe étaient corrélés, ce qui la rendait "acceptable" par la société.

Urbanisation et industrialisation ont amené la disparition progressive de cette organisation. Avec l'ouverture de l'économie villageoise et la monétarisation des échanges, la transmission des métiers de caste entre générations est moins systématique, tandis que les opportunités de mobilité spatiale et socio-économique se multiplient, souvent animées par des logiques d'élévation statutaire. L'émergence de grands centres urbains se fait sur la base du capital manufacturier et commerçant qui introduit une nouvelle division du travail, et ignore les spécialisations de caste. Sur le marché du travail urbain compétitif, les migrants répondent à la demande d'une main d'oeuvre non qualifiée dans le travail informel, qui favorise la disparition de leurs qualifications artisanales traditionnelles, et les appauvrit souvent. Un double phénomène accélère la croissance des bidonvilles : la pression hors des villages où le travail manque, et l'attirance pour la ville industrielle qui offre du travail. Aujourd'hui la moitié de la population des mégalopoles de Bombay, Calcutta et Delhi vit dans des quartiers auto-construit et précaires. Cette pauvreté urbaine est d'autant plus insoutenable qu'elle révèle les disparités de niveaux de vie entre les pauvres et la classe moyenne. Ces évolutions ont modifié certaines structures socio-économiques : la pauvreté a dépassé les limites de la caste et touche une population de plus en plus hétérogène. D'une part, les écarts de revenus apparaissent à l'intérieur des castes, d'autre part des populations spécifiquement vulnérables sont de plus en plus touchées par la pauvreté : il s'agit des chômeurs, des femmes et des enfants. L'adéquation entre positions de caste et de classe, qui explique que les groupes sociaux de plus bas statut hiérarchique aient été aussi les plus démunis, s'est donc relâchée. Les structures sociales  traditionnelles, comme la famille et la caste, sont bouleversées et leur fonction de réseau de solidarité s'en trouve affaiblie. Dans les villages où le sous-emploi chronique provoque des migrations et dans les villes qui subissent l'affluence continuelle de migrants de toutes origines, les réseaux d'entraide, construits par les liens de famille, de ville ou de jati, disparaissent progressivement. La pauvreté revêt donc le visage social de l'exclusion, comme en témoigne la multiplication des ghettos dans les centres urbains, mais aussi dans les bidonvilles eux-mêmes stratéfiés par les écarts de revenus. (...)".

Marie-C SAGLIO-YATZIMIRSKY, La pauvreté en Inde : une question de castes?, dans Cultures & Conflits, n°35, 1999. Isabelle KALINOWSKI, La sociologie des religions indiennes en France et en Allemagne au début du XXe siècle : Essai sur le régime des castes de Célestin Bouglé (1900-1908) et Hindouisme et Bouddhisme de Max Weber (1916-1917), dans Revue germanique internationale, n°7, 2008. Jean FILLIOZAT, Castes, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Olivier HERRENSCHMIDT, Caste, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthopologie, PUF, collection Quadrige, 2002.

RELIGIUS

Relu le 31 août 2021

     La conception de l'hindouisme de la non-violence n'est pas tout-à-fait ce que l'on entend par ce terme en Occident. Si la non-violence dans les pays occidentaux est souvent associée à la notion de lutte ou de disposition d'esprit contre des injustices sociales ou politiques déterminées, le terme sanskrit ahimsâ possède un sens plus absolu et également plus ambivalent.

Strictement, ahimsâ signifie respect absolu, en pensée, en paroles et en action, de l'intégrité physique de tout être vivant et constitue une des cinq vertus du premier stade (Yama) du Râja-Yoga. Ces vertus exigées par le Ypga-Sûtra de Patanjali constituent le "Grand Serment" (Mahâvrata) valable pour toutes les autres étapes. Les quatre autres vertus sont : Saty (le respect de la vérité), Asteya (le respect de la propriété), Brahmacharya (la chasteté) et Aparigraha (la pauvreté). 

Les voies du Râja-Yoga

Le Râja-Yoga est dans la littérature le "yoga royal". C'est une des quatre grandes voies du yoga visant à l'union avec Dieu selon un système décrit par Patanjali dans son Yoga-Sûtra. Le terme de Râja-Yoga n'est toutefois forgé que longtemps après Patanjali. Ce "yoga royal" se compose des huit étapes suivantes :

- Yama, contrôle de soi ;

- Niyama, préparation éthique, caractérisée par la pureté intérieure et extérieure, le consentement, la rigueur envers soi-même, l'étude des Ecritures saintes et l'abandon à Dieu ;

- Âsana, exercice d'entrainement physique, consistant à maitenir le corps dans une posture qui ne gênra pas la concentration ;

- Prânâyâma, exercices respiratoires, essentiels en raison de l'influence du souffle sur la pensée et le comportement ;

- Pratyâhâra, séparation des sens de leur objet; afin d'éviter toute distraction de l'esprit ;

- Dhâranâ, concentration, capacité de maintenir la pensée fixe sur un objet sans qu'elle ne se disperse ni n'échappe au contrôle ;

- Dhtâna, Méditation. Parvenue à ce niveau, la pensée ne doit plus projeter ses propres idées sur l'objet de sa méditation, mais se fondre totalement avec lui ;

- Samâdhi, état de conscience supérieur, dans lequel ne subsistent plus ni dualité ni monde des phénomènes.

Le Yoga-Sûtra, recueil d'aphorisme, est le plus ancien texte se rapportant au yoga et fut rédigé vers le IIe siècle avant JC, mais certains le datent plus tardivement, au IVe siècle. (Dictionnaire de la sagesse orientale)

Dans la Bhavad-Gîtâ

     On retrouve dans la Bhagavad-Gîtâ l'ensemble des éléments qui rendent à l'ahimsà son contexte philosophico-religieux.

Rédigé vers les V-IVe siècles avant notre ère, ce texte a une influence prépondérante dans le développement de l'hindouisme. Ainsi, la plupart des maîtres religieux hindous ont écrit des commentaires sur la Gitâ, et cela depuis SANKARA (VIIIe siècle) jusqu'à Shri AUROBINDO. Pierre CRÉPON explique que l'"on constate d'ailleurs que les divers commentateurs ont pu trouver dans le Gîtâ une référence pour l'élaboration de théories les plus opposées, confirmant par là même ce qu'affirme son auteur : "L'unique vérité éternelle, objet de la recherche, et d'où toute autre vérité dérive, ne peut être enfermée en une seule formule". Récemment, par exemple, une édition simplifiée de la Bhagavad-Gtâ, préfacée par Aldous Huxley, a été distribuée aux soldats américains pendant la seconde guerre mondiale alors qu'en 1949, S. Radhakrishnan écrivait : "L'idéal que la Gîtâ nous propose est ahimsâ, la non-violence (...) Krishna conseille à Ajurna de combattre, mais sans passion ou volonté mauvaise, sans colère ni attachement, car la violence devient impossible dans un tel état d'âme." La destinée du Mahâtmâ Gandhi reste à cet égard encore plus exemplaire. On sait qu'il fut assassiné par un membre des milieux intégristes hindous qui lui reprochaient certaines de ses prises de positions politiques, notamment à l'égard des Intouchables. Il ne fait nul doute que son meurtrier, brahmane extrémiste imprégné des écrits sacrés de l'Inde ancienne, ne voyait dans son acte que l'accomplissement de son devoir et qu'il pensait se conformer rigoureusement, en le prenant à la lettre, à l'enseignement de Krishnâ. Le même texte qui armait le bras de son assassin demeurait pourtant le livre de chevet de l'apôtre de la non-violence" qui y trouvait une large part de son inspiration personnelle."

Les origines du concept ahimsâ

  En fait, écrit plus loin Pierre CRÉPON, "le concept de non-violence, ahimsâ, remonte à la plus lointaine antiquité de l'Inde. L'ahimsâ, qui signifie littéralement "absence de désir de tuer", trouve son origine dans les sectes de renonçants et d'ascètes errants qui opposaient à la caste sacerdotale des brahmanes pratiquant le ritualisme védique un autre type de religiosité. La tradition des renonçants plonge ses racines dans la préhistoire indienne et l'on sait qu'elle était très vivace vers le Ve siècle de notre ère : Bouddha, notamment, fréquenta de tels personnages pendant de nombreuses années. C'est dans l'un de ces sectes, le JaÏnisme, que l'ahimsâ reçut son application la plus radicale. 

    Le plus ancien personnage historique du Jaïnisme est un contemporain du Bouddha, Mahavira, que l'on considère généralement comme le fondateur de cette religion bien que la tradition lui atteste l'existence de 23 prédécesseurs. (...)

Mahavira, et à sa suite, les jains, accordait la plus haute importance au karma, qui enchainait l'être humain dans le cycle infernal des réincarnations successives, et il était exclusivement préoccupé de la délivrance de ce cycle. Une telle délivrance, qui signifie pour le jaïnisme l'arrêt de tout karma, s'obtient par la pratique de certaines techniques yogiques et par le respect de plusieurs préceptes, dont le premier, et le plus important, est le respect de la vie. Comme d'autre part, tout ce qui existe au monde possède une âme, l'application d'un tel principe implique un ascétisme radical. Poussé à l'extrême, le respect absolu de la vie débouche sur le suicide par le jeûne qui, dans le jaïnisme primitif, était considéré comme le plus sublime exemple de la cessation du karma (ce qui est paradoxal d'une certaine manière...). A un degré moindre, l'éthique de l'ahimsâ a coloré toute la pratique jaïn : le moine doit par exemple balayer le chemin devant lui pour ne pas écraser de petits animaux et se couvrir la bouche d'un tissu fin pour éviter d'avaler des insectes.

A partir des milieux de renonçants et du jaïnisme - dont on compte encore plus de deux millions d'adeptes aujourd'hui (le texte date de 1982) l'ahimsâ s'est diffusé dans le Bouddhisme, tout au moins indien, et dans l'hindouisme tout entier au point de devenir un élément fondamental de sa morale (le végétarisme en découle en partie). La mise en application de la doctrine de l'ahimsâ par Gandhi se situe donc dans cette perspective strictement indienne - il est né dans un milieu où l'influence jaïne était très marquée - mais il y ajoute une coloration "chrétienne" et l'on a pu dire que "il y a chez Gandhi confluence de la non-violence occidentale (Tolstoï...) et de l'ahimsâ indienne (Louis DUMONT, Homo hierarchicus, Gallimard, 1966). C'est pourquoi la "non-violence" de Gandhi reste finalement un développement très éloigné de l'antique ahimsâ du jaïnisme, uniquement préoccupé du salut de celui qui la pratiquait."

Une erreur occidentale de perceptive

  La raison pour laquelle Pierre CRÉPON part du Bhagavas-Gitâ, partie centrale du Mahabarata, pour introduire la non-violence dans sa réflexion sur les relations entre guerre et hindouisme, outre le fait que ce texte était le (un) livre de chevet de GANDHI, découle sans doute d'une erreur de perspective.

C'est en tout cas l'avis de Michel HULIN dans la présentation de ce grand texte sacré. En effet, il estime que Gandhi "croyait - probablement à tort - y discerner l'esquisse d'une philosophie de la non-violence." Sans doute parce que presque tout entier dans un dialogue entre Arjuna et Krishna, la Bhagavad-Ghitâ, raconte l'hésitation du chef de guerre d'un des deux grandes maisons aux prises au début de la grande bataille, devant le spectacle des armées déployées. "il y a ainsi, dans son désarroi, quelque chose d'éminemment "moderne", au sens de la brusque perception d'un gouffre entre l'abstraction des grands idéaux proclamés - l'Ordre, la Justice, l'Harmonie universelle... - et la réalité sordide de la boucherie à laquelle il s'apprête de participer. Mais au-delà de l'émotion, ce que croit percevoir Arjuna, c'est une contradiction mortelle à l'intérieur de l'ordre social lui-même : la guerre pour le dharma, dans la mesure où elle est fratricide - et dans un cadre féodal elle ne peut guère n'être que fratricide -, risque à terme de détruire la cohérence interne des clans familiaux, de ruiner le système des alliances matrimoniales qui les soudent les uns aux autres, engendrant ainsi une société atomisée où il n'y aurait plus que des individus, chacun en quête de son plaisir et de son intérêt personnel. S'annonce ainsi le grand thème du varnasankara, "mélange des castes" ou mieux "confusion des ordres sociaux". C'est donc toute la Weltanschauung d'Ajurna qui se trouve sur le point de s'effondrer. Dans ces conditions, on comprend que Krsna ne puisse pas se contenter de lui apporter un simple "soutien psychologique" mais soit amené de proche en proche à développer à son profit un enseignement capable, par son ampleur et sa profondeur, de refonder métaphysiquement une vision du monde devenue trouble et incertaine."

Ahimsa et non-violence

    Madeleine BIARDEAU insiste sur l'ahimsâ, parmi les pratiques des brahmanes vivant dans le siècle où s'affirme la succession du védisme. Cette pratique "promise à une destinée que nos brahmanes n'avaient certes pas prévue, l'ahimsâ (littéralement, "absence du désir de tuer"), dont nous avons fait la "non-violence", ne se conçoit à la rigueur, en effet, que dans l'optique du renonçant. Elle est l'opposé direct de la mise à mort d'animaux que comportent les grands sacrifices védiques : tuer, causer la mort, ou simplement être mis en contact avec un cadavre, est universellement senti par l'homme comme une source d'impureté. La mise à mort dans le sacrifice védique et les manipulations concernant la victime n'échappent pas à cette règle, comme en témoignent toutes les prescriptions rituelles qui les entourent, ainsi que les précautions qui sont prises pour enfermer dans de strictes limites l'impureté de la mort et laisser intacte la pureté des offrandes sacrificielles. Malgré cette codification de la mise à mort par les Brâhmana, la Tradition cherchera à aller plus loin et à éliminer théoriquement l'impureté du sacrifice en déclarant que "sacrifier n'est pas tuer". De toute manière, il semble bien que la consommation de la viande ait été étroitement liée à la pratique sacrificielle. Il n'y avait sans doute pas, dans la société brahmanique, de mise à mort licite d'animal en dehors des besoins du sacrifice (mais n'importe quel repas était interprété sous certaines conditions comme un sacrifice). Or le rite sacrificiel est précisément l'acte - karman - que le renonçant doit abandonner s'il veut échapper aux renaissances. En cessant de sacrifier, il perd toute occasion licite de tuer, ce qui rend l'adoption du régime végétarien obligatoire. Parmi toutes les souillures qu'il doit éviter, celle de la mort reste essentielle. La vie domestique entraine bien des occasions de "meurtre" dont le sannyâsin doit s'abstenir au maximum : insectes brûlés par le feu, écrasés par le balai ou le mortier, noyés dans l'eau... Il ne fera donc plus rien cuire lui-même, ne se préparera aucune nourriture, filtrera son eau... Sur aucun autre point peut-être l'opposition ne parait aussi fondamentale entre les obligations du maitre de maison et celles du renonçant. Et cependant, le brahmane va devenir très vite, à l'intérieur de la société brahmanique, le principal tenant de cette valeur de l'ahimsâ, que le renonçant ne peut rigoureusement observer qu'en sortant de la société fondée sur le rituel védique. Apparemment cela n'a pas été la moindre raison de l'abandon des grands sacrifices védiques ; mais c'est certainement le facteur décisif pour l'adoption du régime végétarien par le brahmane qui, de nos jours encore, est de règle. 

la Tradition éprouvera aussi le besoin de donner au maître de maison - qui ne peut abandonner ses obligations rituelles envers les dieux, les ancêtres, les hommes et tous les êtres, sans mettre le monde en péril - des moyens d'expier les souillures qu'entraine la vie domestique : il n'est que logique de le voir alors mettre en correspondance ces souillures précisément avec les "grands sacrifices" que tout brahmane doit exécuter chaque jour pour les dieux, les ancêtres, les hommes, tous les êtres et le brahman (c'est-à-dire le Veda). Mis à part le sacrifice au brahman, les quatre premiers grands sacrifices tournent autour du feu domestique - qui est aussi le feu sacrificiel - et de la préparation des repas, que l'on offrira à tous ces invités quotidiens avant de se nourrir soi-même. Le fait même que des insectes soient tués dans l'exercice de la vie domestique devient quasi licite, puisque celle-ci n'est qu'une suite de dommage au minimum, sinon pour les insectes, du moins pour le pauvre maitre de maison, qui serait sans cela condamné à se souiller, donc à accumuler du mauvais karman pour s'acquitter de ses fonctions. Nous verrons que le sacrifice lui-même, trop essentiel pour être abandonné, au moins en théorie, sortira complètement transformé de l'aventure. 

Nous sommes assez loin de notre non-violence..."

Une explication de l'évolution de l'hindouisme

    Dans son explication de l'évolution de l'hindouisme, Anne-Marie ESNOUL écrit que "la doctrine de l'ahimsâ, qui avait conduit à la suppression du sacrifice animal, entraine à son tour l'interdit lancé théoriquement sur la viande ainsi que sur le poisson. A vrai dire, seuls les ascètes et les membres de certaines sectes observent un végétarisme intégral. La plupart du temps celui-ci se présente sous une forme tempérée : on peut consommer la chair de quelques animaux, hors les périodes de jeûne ou de pénitence. Sur l'espèce des animaux acceptés comme comestibles, la tradition n'est pas unanime. Une fois exclue, naturellement, la chair des bovidés, l'autorisé et l'interdit varient suivant le milieu géographique ou religieux. Il arrive, par contre, que l'usage de certains aliments végétaux soit défendu. 

Mais la principale observance touchant la nourriture relève de la notion du pur et de l'impur qui (...) régit tout le comportement de l'hindou. Un aliment, aussi licite soit-il, risque de perdre cette qualité s'il vient au contact d'êtres ou d'objets tenus pour impurs. C'est pourquoi des brâhmanes ne peuvent consommer que la nourriture cuite et préparée par d'autres brâhmanes : un cuisinier de caste inférieure la souillerait irrémédiablement. Même un membre de la première caste momentanément impur par suite de conditions extérieures - comme par exemple une femme durant ses menstrues - ou à cause d'une faute individuelle, rituelle ou non, transmettrait sa souillure aux aliments."

Une présentation dans le mouvement non-violent

    Dans les présentations en Occident de la non-violence dans l'hindouisme, cette notion se trouve relativement transformée, même dans la volonté de respecter l'essence de cette sagesse. Ainsi Guy DELEURY, dans un de ces nombreux débats organisés par les mouvements non-violents, notamment dans les années 1970-1980, ici en l'occurrence par le Mouvement International de la Réconciliation, donne cette présentation :

"Ce qu'on peut improprement appeler l'Hindouisme à partir du VII-VIIIe siècle avant notre ère est fondé sur la non-violence, et ce qui me parait encore plus important, c'est que dès le IVe ou Ve siècle, des hommes essayaient de penser et de réaliser un société fondée sur la non-violence.

Les premiers textes en tamoul, les premiers textes en marathi, en bengali, en hindi, en eajastani, en laeli, etc..., tous les premiers textes de ces littératures sont des textes de non-violence.

Gandhi a réactualisé et mis sur un plan national ces idées qui lui venaient de la nuit de sa tradition et du milieu dans lequel il avait grandi.

     Le Mahahbarata c'est l'épopée fondamentale de la culture et de la civilisation indiennes, composée entre le IIIe siècle avant et le IIIe siècle après notre ère (on ne sait pas exactement). Ce texte écrit en sanscrit est encore pratiqué en sanscrit, mais il en existe des traductions complètes dans toutes les langues parlées actuelles de l'Inde. Il continue à être le texte fondamental de la société indienne d'aujourd'hui.

Dans le chapitre qui s'appelle Shanki para, il raconte qu'un jour, un brahmane qui s'appelait Djalali, en quête de la sagesse suprême, va trouver Toulatara, un marchand de parfums. "Vous vendez toutes sortes de parfums et d'eaux de senteur, ô fils de Vaisha, toutes sortes d'écorces, d'herbes et de racines. Comment avez-vous donc acquis une telle sûreté de connaissance? D'où avez-vous tiré votre sagesse?"  Toulatara répondit : je connais le Dharma (la loi) éternel et secret, cette antique science que tout le monde connait : l'amitié envers tous les êtres, la non-violence envers tous les êtres ou au moins la moindre violence possible. J'ai vécu en observant ce Dharma. Seul connait ce Véda (science sacrée) celui qui, en paroles et actions, compatit avec tous, a le souci de tous. Sans aucune haine, sans hostilité ni préférence, je regarde tous les êtres comme égaux ;  pour tous ma balance (c'est un vendeur de parfums) est la même. Je ne loue ni ne blâme les actions de nul, considérant le pluralisme sur terre comme il est dans l'espace aérien. Je m'inspire de la conduite des grandes âmes, sans violence envers leurs fils et leurs filles. Par le don de la non-crainte, on obtient le fruit obtenu par les ascètes, les rites, les honoraires, la véracité et la poursuite de la connaissance. Celui qui donne comme honoraire le sacrifice total à tous les êtres sur la terre, la non-crainte, reçoit comme honoraire la non-crainte. Nul Dharma (loi religieuse) n'est supérieur à la non-violence. Celui de qui nulle créature n'a de crainte, celui-là obtiendra la non-crainte de toute créature."

     Le terme traduit par Gandhi en anglais par non-violence, est dans ce texte sanskrit le terme Ahimsa, c'est-à-dire le non-désir de tuer. Cela vient, comme dans toute cette période de maturation de la pensée indienne et bouddhiste, de cette idée fondamentale que le monde est souffrance et que le désir de tuer est au coeur de tout homme, si donc on veut établir une société non-violente, il faut détruire en lui le désir de tuer."

   En fin de compte, c'est surtout à partir de la pensée syncrétiste et de l'action de Gandhi que beaucoup en Occident, qui connaissent bien la question, tirent des enseignements sur la non-violence, bien plus que de l'ahmisâ hindoue. Cela se vérifie aisément. Ainsi le numéro d'Alternatives Non violentes du quatrième trimestre 1975 (Inde : non-violence d'hier et d'aujourd'hui) donne un aperçu du regard critique qui peut être exercé sur la société indienne, soumise précisément à une conception de l'ahimsâ pour certains de ses secteurs, encore assez loin de réaliser l'idéal de non-violence du leader indien.

Table ronde sur Les Grandes Religions et la Non-violence, Les Cahiers de la Réconciliation, Décembre 1982. Anne-Marie ESNOUL, L'hindouisme, dans Histoire des religions I**, Gallimard, 1970. Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, Seghers, 1972. Le Bhagavad-Gitâ, Traductions d'Émile SÉNARD, révisée et présentée par Michel HULIN, Points, 2010. Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991. Dictionnaire de Sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986.

RELIGIUS

Relu le 2 septembre 2021

      Comme  toute étude sur l'hindouisme, l'examen des différentes relations entre Hindouisme et Guerre doit tenir compte du fait que nous regroupions toujours sous ce thème de multiples sagesses dont un des éléments communs est de prospérer dans le sous-continent indien et de faire référence, suivant bien des acceptions différentes, aux mêmes grands textes sacrés. L'unité profonde est constituée toutefois de la recherche de l'Absolu, la recherche de l'harmonie cosmique qui anime toute l'ambiance religieuse. Encore faut-il dire que les différentes expressions de cet absolu émanent très souvent, même si elle est plus ou moins partagée, et notamment à l'époque contemporaine, d'une des quatre castes classiques, celle des Brâhmanes, le terme caste, encore une fois, recouvrant suivant les régions de l'Inde des réalités bien différentes. C'est toutefois face à ce qui s'exprime dans les textes, et dans la tradition orale, dont certains éléments perdurent toujours, et dans les différents apprentissages, que l'on peut comprendre les relations entre Hindouisme et Guerre. 

Guerre et violence dans l'hindouisme

   Pierre CRÉPON explique que face à la guerre et à la violence, "l'hindouisme reste fidèle à lui-même et à sa diversité. Il ne faut point s'attendre à une attitude unique, une position simple et tranchée (d'autant qu'il n'existe, rappelons-le ni doctrine officielle, ni autorité centrale religieuse, ni prêtres certifiés pour tous...) dont on suivrait scrupuleusement l'évolution historique. Certes, on retrouve dans les mythes et les rites, surtout aux époques anciennes, quelques uns des thèmes classiques communs à toutes les civilisations traditionnelles. L'élément qui émerge avec le plus de vigueur demeure néanmoins la multiplicité des réponses : quoi de commun, au premier abord, entre indra, le dieu guerrier, et l'ahimsà, cette pratique où le refus de tuer est poussé à ses ultimes conséquences, entre Shiva, le dieu destructeur dont le nom signifie le Bienveillant, et le message de la Bhagavad-Gîtâ, où Krishna choisit un champ de bataille pour délivrer l'un des plus extraordinaires enseignements religieux de l'Histoire de l'humanité?" Dans ce foisonnement intense de dieux et de rites, "il n'est possible d'évoquer que des positions exemplaires qui donnent un aperçu des multiples réponses dont dispose l'hindouisme. Par-delà cette diversité, il apparait ainsi que chaque attitude proposée illustre une démarche qui permet à l'homme religieux de transcender la guerre, c'est-à-dire d'utiliser la guerre comme moyen de progression spirituelle." 

  Dans la suite de son exposé, Pierre CRÉPON reprend cette théorie de nos jours contestée selon laquelle la civilisation indienne est "le fruit de la rencontre de deux grandes traditions : la première représente l'apport des Aryens, nomades indo-européens qui colonisèrent l'Inde du nord au IIe millénaire avant notre ère, la seconde est issue de l'Inde pré-aryenne, à vocation agricole, et constitue sans doute elle-même d'uns synthèse entre la civilisation urbaine de l'Indus, déjà parvenue à un haut degré d'évolution au IIIe millénaire, et des couches de populations plus primitives. La participation respective de ces deux traditions à la future synthèse hindouiste demeure difficile à définir avec précision, mais on s'accorde généralement à attribuer à chacune d'elle quelques-unes des grandes tendances de la religiosité hindoue."  Plutôt que de mettre en regard deux influences différentes, et même de proposer une vision alternative à cette théorie de l'invasion aryenne, il est préférable d'examiner tout simplement ce que proposent des textes comme les Véda, en n'y cherchant pas pour autant des traces d'Aryens ou d'invasion.

La prédominance d'Indra dan les textes

Dans ces textes, "Indra apparait nettement comme la divinité majeure. Indra représente en effet selon la vieille idéologie tripartite des Indo-Européens - souveraineté magique et juridique, guerre, fécondité et prospérité économique - la deuxième fonction, c'est-à-dire la fonction guerrière. Néanmoins, à l'époque védique, lndra s'est hissé au sommet du panthéon divin, il est devenu le roi des dieux, celui qui vainquit le dragon Vrita et, à ce titre, le dieu le plus fréquemment cité dans les hymnes védiques. Par ses qualités de guerrier et de démiurge, Indra s'est donc imposé comme le dieu de prédilection des nomades indo-européens s'installant en conquérants sur le territoire indien (On n'y échappe décidément pas...). De nombreux chants louent sa force et sa violence alors que ses combats servent de modèles aux batailles que les Aryens (encore!) mènent pour conquérir le pays."  

La religion met en tout cas au service de la guerre tout un ensemble de rites, d'incantations et autres malédictions... "Profondément ritualiste, la religion védique avait (...) élaboré tout un système de cérémonies sacrificielles, généralement accomplies par les membres de la caste sacerdotale des brahmanes qui justifiaient ainsi leur prééminence dans la société. Parmi ces cérémonies, le rituel du "sacrifice du cheval" prenait la première place.(...). L'intérêt du "sacrifice du cheval" réside (...) dans l'association entre la force guerrière et les autres forces de la nature qu'il met en valeur. Par ce rapprochement, il permet de revenir à une vocation religieuse d'Indra qui n'apparait pas quand on le cantonne dans son rôle de guerrier. Car Indra n'est pas seulement le dieu de la guerre, mais il est aussi celui qui se rend ivre avec le soma, le breuvage magique qui permet d'accéder à des éclats de conscience extatique, et celui qui séduit et féconde les femmes. La violence et la guerre apparaissent alors étroitement liés au pouvoir magique d'une part, à la fécondité et la prospérité d'autre part. De ce fait, les trois fonctions de l'idéologie indo-européenne se révèlent dans leur interdépendance fondamentale : dans le pouvoir magique gît la source de la force du pouvoir temporel, lui-même garant de la prospérité.

Par les relations qu'Indra entretien avec les différents secteurs de la vie, la divination de la force guerrière prend donc une signification nouvelle. La civilisation guerrière des Aryens (décidément!) de l'Inde sacralise la force violente au point de la transformer en source de vie, tout comme la classe guerrière assure le maintien et le développement de la richesse par des conquêtes incessantes (...)." De plus, l'exaltation de la violence se réalise par l'intermédiaire de procédés qui relient le déchaînement de la force à des pratiques extatiques et ascétiques. Il s'agit d'une part de la consommation de soma, et d'autre part de la technique ascétique  des "tapas" qui permet d'augmenter la chaleur interne du corps. Ces techniques se retrouvent d'ailleurs chez les autres peuples indo-européens et des termes comme furor, ferg, wut, qui s'empilent dans un contexte valorisant l'héroïsme des guerriers, désignent justement l'"échauffement", la "chaleur extrême", la "colère". 

Par la suite, Indra perdra de son importance et dès l'époque classique ce seront d'autres grandes divinités - Shiva, Vishnu, la Grande Déesse - qui se partageront la ferveur des Hindous. Néanmoins, Indra reste particulièrement intéressant car il permet de saisir la valorisation religieuse de la violence effectuées par les Aryens (again!) à l'époque védique et, par là même, de mieux comprendre les systèmes religieux des autres peuples indo-européens." C'est un des aspects méthodologiques, soit dit en passant, qu'adopte un auteur comme Mircea ÉLIADE. "Par ailleurs, en Inde, Indra demeure le symbole de la première interprétation religieuse de la guerre qui rend d'autant plus significatives les positions postérieures. Encore une fois, oublions (provisoirement) les Aryens et attachons-nous au fait que c'est sans doute surtout de l'intérieur même de la civilisation de l'Indus que bouillonnent des contradictions. D'ailleurs, les Véda ne disent pas autre chose...

L'importance de Shiva

     L'origine de Shiva "demeure relativement obscure, poursuit Pierre CRÉPON. D'une part, il apparait dans la littérature védique d'inspiration aryenne sous le nom de Rudra en tant que dieu redoutable (...). D'autre part, il incarne un type de religiosité pré-aryenne (on ne s'en lasse pas!) et certains le reconnaissent dans la figure d'une divinité représentée sur des sceaux de la civilisation de l'Indus." Passons sur  ce partage... "Quoi qu'il en soit, Shiva, à l'époque classique, se manifeste sous plusieurs aspects. En tant que destructeur, il est Bhairava, "l'Effroyable", Hara, "le Ravisseur" ou encore Kâla, c'est-à-dire le Temps et la Mort. (...) Mais Shiva est aussi le "Bienveillant", le "Protecteur". Plusieurs légendes illustrent ce rôle bénéfique, notamment lorsqu'il offre son front au Gange tombé du ciel pour amortir le choix que le fleuve risquait d'infliger à la terre.

D'autre part, Shiva est aussi le Maître du yoga, le Mahâyogi, celui qui demeure, le corps couvert de cendres, assis en posture de yoga sur un pic de l'Himalaya. L'iconographie a popularisé une telle image de lui avec sa tresse d'ascète enroulée au sommet de sa tête, son troisième oeil ornant son front,et son collier de crânes humains pendant à son cou.

Enfin Shiva se voit symbolisé par le linga, le signe phallique, manifestation de sa force vitale. Et il se produit en tant que maître de la grande danse cosmique qui par son rythme détruit et cré le monde. 

Ces diverses manifestations de Shiva auxquelles il faudrait ajouter d'autres caractéristiques, expriment une réalité religieuse parfaitement cohérente où l'aspect destructeur, violent, apparait comme élément indissociable d'un ensemble qui, dans sa totalité, n'est nullement négatif. En fait, l'interprétation de ce que représente Shiva peut être faite de multiples façons et de nombreuses sectes shivaïstes ont chacune adopté des positions différentes."

Parmi ces positions, Pierre CRÉPON choisit de n'en présenter que deux, celle de Alain DANIÉLOU (Shiva et Dionysos, Fayard, 1979) et celle de Jean HÉBERT (L'Hindouisme vivant, Laffont, 1975).

Alain DANIÉLOU désigne par le terme de Shivaïsme la religion de la nature d'origine pré-aryenne (sic) : "Le principe de Shivaïsme est qu'il n'existe rien dans l'univers qui ne fasse partie du corps divin. Tous les objets, tous les phénomènes naturels, les plantes, les animaux, mais aussi les aspects de l'homme peuvent être des points de départ pour nous rapprocher du divin", écrit cet auteur. C'est pourquoi la violence, la destruction sont aussi des aspects de Shiva car elles existent et il ne servirait à rien de les nier. "Tout ce qui naît doit mourir. Le principe de la vie est donc associé au temps, c'est-à-dire au principe de la mort. Le dieu créateur est aussi le dieu destructeur. La vie se nourrit de la mort. Rien ne vit, qu'en détruisant, en dévorant d'autres vies. Shiva a donc aussi un aspect terrifiant." Il faut donc admettre la réalité du principe de destruction, comme l'existence de certaines inclinations destructrices dans l'être humain. Les rites violents du shivaïsme, tels que la pratique de sacrifices humains aux époques anciennes, "reflètent certaines tendances de l'être humain, certains aspects de la nature du monde qu'il est imprudent d'ignorer. Ils font partie de l'inconscient collectif et risquent de se manifester sous des formes perverses, si nous n'osons pas les affronter. Nous considérons avec horreur les "crimes" de certaines sectes fanatiques sans voir le rapport qu'elles ont avec les génocides, les guerres, les destructions d'espèces animales que nous acceptons trop facilement (...). Il nous faut prendre conscience de nos responsabilités et les partager avec les dieux qui ont conçu le monde tel qu'il est, et non pas tel que nous feignons de croire qu'il devrait être". 

Jean HEBERT, qui suit l'opinion des maîtres hindouistes contemporains, et notamment celle de Shri AUROBINDO, propose une autre explication. Selon lui, pour comprendre comment s'articulent l'action destructive et le caractère bienveillant de Shiva, "il suffit de rappeler que dans la conception hindoue (...) le but de la vie est de progresser spirituellement et qu'il faut donc constamment substituer en soi quelque chose de meilleur à quelque chose de moins bon. Or pour cela, il faut d'abord éliminer, c'est-à-dire détruire dans notre conscience ce qui doit faire place à ce qui va le remplacer." Le principe destructeur de Shiva doit donc se lire au niveau spirituel : ce sont nos passions pour ce monde éphémère, nos illusions qu'il s'agit de détruire. De plus, en tant que maître du yoga, Shiva enseigne aux hommes le moyen de s'élever spirituellement. Enfin, "l'action simultanément destructrice et yogique de Shiva a pour conséquence inévitable une re-création", et cette succession continuelle de destruction/re-création se trouve exprimée par la danse cosmique.

Le Bhagavad-Gitâ

  Le Mahabharata renferme un texte dont tout le monde s'accorde à penser qu'il constitue le sommet de la pensée religieuse indienne et l'une des plus extraordinaires réalisations de la pensée universelle : le Bhagavad-Gitâ. le Gitâ relate le dialogue entre Krishna, le dieu incarné, et Arjuna, l'un des princes guerriers, sur un champ de bataille avant que ne s'engage le combat. La bataille qui va se dérouler alors est la conséquence de l'opposition entre deux lignées apparentées, les Kauravas et les Pândavas, qui luttent pour la succession de Dhritarâshtra, le vieux roi des Kurus. Dans ce dialogue, Ajurna est traversé de doutes sur la conduite à tenir : on y retrouve le thème des frères ennemis, de la place des actions dans le monde, les conséquences des actes futurs, les enchaînements entre actes passés, présents et futurs, les contradictions entre devoirs social et moral, la réalité du monde vécu. Krishna répond à ces doutes : l'action engendrant l'action, il est impossible de rester sans agir. Quel que soit l'intention, il est nécessaire de toute façon d'agir. La seule façon d'agir justement est de ne pas bénéficier des fruits de cette action. Celui qui abandonne le fruit de l'action, pratique l'abandon véritable. Celui qui mène à la Délivrance du cycle infernal des existences. Krishna détaille longuement la pratique de la transmutation de l'acte en sacrifice (techniques yogiques). Le succès même de l'action réside dans l'abandon de ses fruits. La guerre n'est pas envisagée sous l'angle du problème moral. L'idéal est l'état de paix, de paix intérieure mais aussi dans le monde social, et par ailleurs l'esprit de tolérance qui imprègne la Gîtâ toute entière. Mais l'enseignement de Krishna demeure réalité et il sait que face à la réalité du karma, les souhaits d'un moralisme idéaliste ne restent que des voeux pieux. Dans une telle situation de doute (celui de Arjuna), le Gîtâ s'efforce d'apporter un moyen de réalisation spirituelle qui soit en accord avec la réalité. Aussi cet enseignement religieux constitue une invitation à combattre, à combattre avec désintéressement, condition à la fois de la réussite de l'action et de la rédemption de l'acteur. Bien entendu, cette philosophie est indissociable d'un ensemble de pratiques (yoga, dévotion) qui permettent de mettre en oeuvre véritablement le non-attachement. 

Quelle influence des questions tirées des textes sacrés?

       Après avoir examiné les fondements de la non-violence hindouiste, en dehors de visions qui parfois brouillent passablement les idées quant à la réalité des relations entre hindouisme et guerre, Pierre CRÉPON pose la question de l'influence des diverses conceptions tirées des textes sacrés, mais également de la pratique ancestrale, "ont eu sur le déroulement des guerres dans l'Histoire de l'Inde.

Une chose est certaine : cette Histoire a été passablement mouvementée à la suite des invasions successives venues pour la plupart du nord-ouest (Aryens, Grecs, Arabes, Mongols et Anglais), et de la fragmentation des États à l'intérieur du sous-continent indien (en dehors des époques d'hégémonie impériale). D'autre part, il est aussi indéniable qu'une atmosphère religieuse qui laisse une si large place à la guerre, sans lui opposer de conviction morale trop affirmée, ne facilite pas les moeurs pacifiques. Aussi bien, il semble que la vieille idéologie guerrière indo-européenne, vivace chez les guerriers et les brahmanes, ainsi que les cultes orgiastiques et sanglants du shivaïsme, et un certain cautionnement de la guerre contenu dans le plus grand texte de la philosophie indienne, aient plutôt avivé les tensions destructrices latentes dans le contexte politique de l'Inde. Certes l'hindouisme n'a jamais lutté et massacré pour convertir les étrangers à sa religion comme l'ont fait le christianisme et l'islam. A l'intérieur de l'Inde même, cependant, le fanatisme a largement eu cours : contre le bouddhisme, contre l'Islam (mais dans ce cas, il s'agissait de la réponse à une agression caractérisée), et aussi entre des sectes rivales. Ainsi les modèles exemplaires que constituent quelques unes des grandes réalisations spirituelles de l'hindouisme (...) ne doivent pas faire oublier que la grande majorité de ses adeptes n'a certainement vu en eux que l'aspect qui justifie la violence et la guerre."

  Même si l'hindouisme se caractérise par l'absence de prosélytisme, (absence liée au sentiment d'appartenance, d'identité, de l'hindou à sa famille, à son groupe, à sa caste, d'une manière assez exclusive, confinant à un sentiment d'élection, même si les aspects matériels sont sur le plan de la situation sociale, très négatifs), l'existence des différentes sectes attachées à des pratiques qui peuvent être exclusives les unes des autres, rattachées également à des pouvoirs politiques précis, la liaison forte entre la caste religieuse et la caste guerrière, et cela tout au long de l'Histoire de l'Inde, la pression exercée pour le maintien d'inégalités fortes (une grande masse d'Intouchables pas forcément toujours soumis à leur condition...) cautionnées par le système religieux, cette pensée spirituelle tend à favoriser l'expression de la violence, armée ou non, guerrière ou non. Toutefois, le mouvement général contre les tendances ritualistes fortes de l'hindouisme, l'influence du bouddhisme et du jaïnisme, voire du christianisme et de l'Islam, le fait que les princes hindous soient régulièrement submergés par les forces militaires ou politiques étrangères, les empêchant ainsi de remplir le pacte entre l'allégeance et la protection, la puissante idéologie de la non-violence dans certains secteurs de la société, même avec ses aspects ambivalents, tout cela fait que l'hindouisme, notamment sur sa position envers le sacrifice, évolue dans un sens général moins guerrier. Mais l'hindouisme est si pluriel que des tendances très diverses s'y manifestent, tendances qui s'échelonnent du refus de la guerre et de la violence (même envers les animaux) au fanatisme violent le plus épuré, souvent exploité par les différentes forces étrangères d'occupation, qui constituent parfois des troupes religieusement homogènes à leur service. L'histoire récente, de l'indépendance acquise par le déploiement d'activités non-violentes massives à l'hindouisme nationaliste, à l'attitude extrêmement agressive envers le Pakistan musulman, sans parler des attitudes très ambigües du pouvoir politique indien vis-à-vis des différentes ferveurs populaires (tentation d'établissement parfois d'un hindouisme nationaliste, contrecarrée par la vivante Constitution laïque de la République de Inde...), le montre bien. L'existence d'ailleurs de multiples tensions, entre "ethnies religieuses", entre nationalismes régionaux, entre classes sociales toujours entremêlées au système des castes (donnant une situation politico-économique parfois très compliquée), empêche des études sereines en Inde même sur la place de l'hindouisme dans le système de pensée militaire par exemple.

Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1982.

RELIGIUS

Relu le 4 septembre 2021