LE CONFLIT

    Comme tout système d'organisation sociale, le système des castes constitue un ensemble de coopérations et de conflits entre individus, familles et plus grands groupes. Très spécifique au sous-continent indien et très lié à l'hindouisme, il mêle de plus considérations spirituelles et matérielles pour insérer l'individu dans un réseau bien plus étroit d'obligations et de droits que partout ailleurs. organisation sociale plurimillénaire, elle a fait la preuve de son efficacité à maintenir des traditions dans la vie quotidienne comme pour les grands événements de la vie. Elle a résisté à de grands bouleversement tant naturels que politiques et les différentes transformations sociales de l'Inde d'aujourd'hui portent encore sa marque.

Il existe même, d'après plusieurs analystes politiques du sous-continent une vraie résistance à la constitution de classes sociales en tant que telles, et singulièrement d'une classe moyenne, notamment là où le système a le plus de force, dans les campagnes. Décrié par les élites occidentales, comme responsable d'un certain état de pauvreté et de misère, du maintien de structures patriarcales et de pérennisation d'injustices sociales, le système de castes est aussi, et c'est sans doute pour cela qu'il perdure malgré toutes les réformes, un réseau de solidarités cloisonnées et préférentielles, où s'activent des porosités qui le rend évolutif et adaptatif face notamment aux calamités naturelles. Le cloisonnement entre castes n'est pas partout le même et entre la théorie des trois fonctions indo-européennes et la réalité, il y a beaucoup d'écarts, qu'ils soient assumés ou non par les autorités, notamment religieuses.

Caste : représentations et réalités

     Olivier HERRENSCHMIDT, de l'Université Paris X-Nanterre, rappelle que le mot caste traduit deux termes sanskrits, varna et jâti, mais que c'est au second seul qu'il convient de réserver cette traduction. L'un et l'autre sont des éléments de deux systèmes sociaux différents mais inséparables.

"Le système des varna ("couleurs" en tant qu'attributs symboliques de "catégories socioprofessionnelles" ou "états") est bien connu : c'est l'organisation de la société qui correspond à l'idéologie indo-européenne de la tripartition fonctionnelle, dégagée par G Dumézil ; à chacun des trois premiers "états" hiérarchisés (brâhmanes, ksatriyas et vaisyas, principalement marchands, tous "deux fois nés") est attribuée une fonction ; les sûdras, dernier état, doivent servir les précédents. L'hymne X, 90 du Rg-Veda les fait sortir du corps sacrifié de l'homme originel (purusa) : hiérarchie et interdépendance fonctionnelle sont données en même temps. "Il n'y a pas de cinquième varna" disent les textes - les "hors-castes", les intouchables, doivent s'entendre comme "sans-varna", non sans jâti. Cette hiérarchie est non-linéaire (Dumézil, 1948), "principe de gradation des éléments d'un ensemble par référence à l'ensemble" (Dumont, 1966, Homo hierarchicus, Gallimard), et elle implique une séparation du statut et de la dominance (économico-politique) telle que le brâhmane (la prêtrise) a la prééminence sur le ksatriya (le pouvoir), dont il dépend matériellement. Cette prééminence se fonde sur le monopole de l'acte sacrificiel, nécessaire au maintien de l'ordre du monde, le dharma. Hiérarchisés et spécialisés, les varna - au contraire des jâti - ne sont cependant pas des groupes hermétiquement clos : pour ceux nés d'unions mixtes, il est possible de retrouver, sous certaines conditions, le statut de l'ancêtre (masculin) originel. Une distinction essentielle est à faire entre une hypergamie plus ou moins acceptable et une hypogamie toujours condamnable. Le terme désignant l'union mixte est samkara, dont la connotation est toujours péjorative : désordre conduisant à l'adharma, négation du dharma."

Le même spécialiste explique que "les unions mixtes ont permis au brâhmanes d'expliquer génétiquement l'existence de jâti multiples, à partir des quatre varna (Tambiah, 1973, à propos des Lois de Manou, Livre X). On peut penser aussi, avec R Lingat (Les sources du droit dans le système traditionnel de L'inde, Mouton, 1967) que "la projection des castes dans le cadre des varna" leur a permis de fournir à l'énorme diversité des sociétés du sous-continent indien un "code de l'indianité" puissamment unificateur et, par la place faite au respect nécessaire de la coutume, de trouver un "cadre pour définir le jâtidharma, les règles de conduite incombant à chacun selon sa caste". La varna est ainsi le "concept de la caste", la jâti étant la caste "réelle".

    Le système des jâti n'en a pas moins ses caractères propres.

D'abord parce qu'il ne se donne plus dans le langage du sacrifice, mais dans celui du pur et de l'impur. Le brâhmane y est à l'apex, sont opposé le plus marqué étant l'intouchable. Le pur et l'impur sont ici statutaires, non uniquement liés aux événements de la vie organique : chaque groupe (jâti) en est affecté à un degré spécifique. Le pur et l'impur sont toujours relatifs : le nombre des éléments (jâti) qu'ils permettent d'ordonner est illimité. Il peut y avoir une pureté maximale (celle du brâhmane), non une pureté absolue. La société hindoue se caractérise ainsi en ce qu'elle fait déboucher cette réflexion sur un système taxinomique, qui fonctionne, notamment, comme un code sociologique. La conservation de l'identité, la perpétuation de sa nature propre (sa pureté statutaire) implique la reproduction du groupe à l'identique, condition toujours exigée pour le maintien de l'ordre du monde (dharma). 

Cette conception rend compte des traits souvent énumérés pour caractérisé "la" caste : appartenance au groupe par la naissance (et non par le choix), spécialisation héréditaire (professionnelle), endogamie. Tous ces traits ne sont que les effets de représentations en vertu desquelles l'ordre du monde et celui de la société ne peuvent exister séparément, et de principes organisateurs. (...).

Ainsi compris, le système des castes apparait comme une forme d'organisation sociale cohérente et structurale, inséparable d'une vision du monde exprimée dans un langage qui lui est propre. Il parait alors vain de penser retrouver "la" caste ailleurs dans le monde, à propos de telle ou telle unité sociale, présentant, plus ou moins accentués, les traités énumérés ci-dessus, même si la "distance" sociale est aussi réglée par le concept de pollution (A W Southal, in Tuden et Plotnivov, Social stratification in Africa, The Free Press, 1970). On ne peut considérer la caste comme une simple forme de stratification sociale (Dumont, 1966), ni la réduire à la classe sociale - du fait de l'existence d'une conscience de caste, obstacle majeur à l'apparition d'une conscience de classe (Ambedkar, Annihilation of Caste,Punjad, Bheem Patrika Publication, 1936, réédition 1982). (Voir l'étude également de J PITT-RIVERS, On the world "caste", dans T O BELDELMAN, The translation of culture, Londres, Tavistock, 1971)."

   Précisons que selon Louis DUMONT le système hiérarchique ainsi décrit varie d'une région à l'autre : une caste (en tant que profession) peut être considérée comme pure dans une région et impure dans une autre, et ainsi occuper une place différente dans la hiérarchie. Mais ces variations s'inscrivent toujours dans le système de varna ; seulement existent une multitude de sous-castes (à l'intérieur d'un varna) avec des positions différentes selon les régions - et vraisemblablement selon les périodes (périodes étant vues sous l'angle séculaire bien entendu) - les unes par rapport aux autres. La hiérarchie n'est pas, en outre, totalement figée : les luttes de pouvoir entre différents groupes à travers l'histoire montre qu'il est possible pour une caste de se déplacer dans la hiérarchie. La richesse joue (donc l'économie) également un rôle. 

Les textes de référence...

    Ces castes sont définies dans les textes dits Dharmasâstra (Traités de la disposition naturelle des choses) qui décrivent l'ordre du monde et les lois de la société (appelés aussi Smrti, Tradition). Mais leur conception est déjà attestée dans le plus ancien des textes indiens, le Rgveda (X, 90,12), qui les fait correspondre aux diverses parties du corps de l'homme cosmique et s'exprime ainsi "le brahmane fut sa bouche ; le royal a été fait ses bras, ce qui est des cuisses, c'est le vaisya, de ses pieds le sûdra est né". Les Dharmasâstra enseignent la même origine mythique des castes et le principal d'entre eux, celui de Manu, définit ainsi leurs activités (karman), les distinguant exclusivement d'après leurs rôles généraux dans la société.

A chaque caste ses caractéristiques

Jean FILLIOZAT décrit les différentes caractéristiques de chacune des castes :

- La caste des brâhmanes remplit les fonctions d'enseignement, d'étude, d'accomplissement du sacrifice, la direction du sacrifice; la libéralité et l'acceptation de la libération qui rend fructueux en mérite le don du donateur... C'est le primat de la connaissance qui, à côté de son origine mythique, fonde la prééminence du brahmane. La fonction sacerdotale vient en second lieu et dérive se sa science. Le prêtre védique appelé brahmane n'officie pas, mais surveille les cérémonies comme expert et intervient en cas de fautes. L'appartenance des divers aitres prêtres à telle ou telle autre classe sociale n'est pas précisée dans les textes védiques, bien que probablement les principaux aient appartenu à la classe brahmanique. Le chapelain royal a été ordinairement un brahmane, mais il était possible qu'un membre de la caste guerrière prenne les fonctions de purohita. Réciproquement, l'Antiquité connut un pays dit Brâmanaka, qui appartenait à des brahmanes guerriers. D'après le Mahâbarata, l'art militaire a été enseigné par le brahmane Drona (cet art étant une connaissance...). A travers toute l'histoire, des brahmanes devinrent rois ou guerriers et à l'époque moderne, chez les Marathes notamment ; de même dans les armées indiennes d'aujourd'hui. Dans la pratique de la religion hindoue jusqu'à nos jours, non seulement tous les brahmanes ne sont pas prêtres, mais encore tous les prêtres ne sont pas brahmanes. Les usages varient. Ceux des brahmanes qui exercent la profession d'officiants de temple sont loin d'être considérés comme du rang le plus élevé dans leur caste. L'ascendance des familles brahamaniques, la lignée à laquelle elles se rattachent, les professions intellectuelles auxquelles elles se consacrent et leur rigueur dans l'observance des règles de l'orthodoxie des Dharmasâstra constituent leurs principaux éléments de prestige. La valeur morale, surtout dans la phase brahmanique, constitue le critère décisif.

- La caste des guerriers, des ksatriya remplit les fonctions de protection des créatures, la libéralité, l'oblation rituelle, l'étude et le désintéressement des objets des sens. Leur première fonction est d'autorité et de protection. Caste militaire dirigeante, elle fournit les rois. Quoique en fait, dans l'histoire, des rois historiques aient été des brahmanes, voire des sûdra. La libéralité, la seconde fonction vient avant les fonctions religieuses et l'étude pour lesquelles le ksatriya est moins qualifié que le brahmane. Cependant de nombreux textes des Brâhmana et des Upanisad évoquent des rois qui en remontrent à des brahmanes, indice d'une lutte toujours présente entre la caste des brahmanes et la caste des ksatriya pour l'exercice effectif de l'influence ou du pouvoir. Non seulement du pouvoir politique, mais également du pouvoir intellectuel, dans le domaine de la spéculation philosophique.

- La caste de vaisya remplit les fonctions de protection des bestiaux, la libéralité, l'oblation cultuelle, l'étude, le commerce, le prêt à intérêt et l'agriculture. Élevage, commerce et agriculture sont le fait de ses membres. Ils sont habilité, eux aussi, à accomplir les rites d'oblation. La protection des bestiaux est leur première fonction, et s'étend notamment sur les vaches, en tant qu'animal domestique. La classe des vaisya, comme celle des ksatriya, est aujourd'hui très réduite en dépit du développement du commerce et de la banque, parce que l'usage n'est plus de compter comme vaisya ceux qui exercent ces professions, beaucoup étant notoirement des brahmanes ou des sûdra. Certains groupes revendiquent toutefois l'appartenance à la classe des vaisya, que les autres les acceptent ou non comme tels. Une des causes d'une sorte de dépérissement de cette caste provient sans doute de l'urbanisation massive à l'époque moderne ou contemporaine, et de la multiplication des mariages mixtes entre les membres de ces trois castes...

- La caste de sûdra a pour fonction... l'obéissance à ces trois castes. Souvent dénommés serviteurs, très longtemps formant une très nombreuse population, les sûdra ne sont pas tous serves ou esclaves. Cette caste rassemble tous les métiers d'artisans et d'ouvriers qui sont exercés par des hommes libres. Le Dharmasâstra de Manu affirme qu'un brahmane peut faire faire par un sûdra une besogne d'esclave, le sûdra ayant été créé pour cela (VIII, 413), mais il énumère comme esclaves proprement dits le prisonnier de guerre, celui qui se fait esclave pour être nourri, celui qui est né d'esclaves dans la maison, celui qui est acheté ou donné ou reçu par héritage paternel, ou encore par punition. D'autres textes donnent des listes plus longues. La classe des sûdra, où entre la majorité de la population, comprend des groupes de niveaux sociaux fort divers selon leurs occupations et selon leurs usages plus ou moins conformes à ceux des castes supérieures, et surtout de la classe des brahmanes qu'on imite pour se hausser dans l'estime publique, cette estime qui, à défaut de hiérarchie fixée, assigne, de manière inconsistante d'ailleurs les rangs de chacun. Il existe une caste supérieure de sûdra, les sacchûdra, "bon sûdras", ceux dont les occupations servent les dvija et qui observent les mêmes coutumes et abstinences qu'eux, principalement celles d'alcool et de viande. 

- Ceux qu'on appelle Intouchables ou membres des depressed classes ou scheduled classes forment une sorte de cinquième caste, non mentionnées dans les sources anciennes. La désignation d'intouchable est mentionnée pour la première fois sans doute au XIIe siècle, au Kashmir (Râjataranginï, IV, 76), et montre qu'ils n'étaient pas toujours sans droit à la justice dans la société. Ils sont souvent appelés parias par les Occidentaux, et sont des groupes considérés comme inférieurs ou indignes, voire des tribus étrangères à la société indienne majoritaire et qui vivent sur le sol indien, ou des peuples étrangers pour autant que leurs modes de vie choquent l'idéal brahmanique. Ils sont désignés, d'après leur habitait en dehors des agglomérations, comme gens des limites ou du dehors, ou, par référence à leurs moeurs comme des "brutes" (cândâla).

Les éléments d'unité de la caste

   Jean FILLIOZAT indique que "l'élément d'unité de la caste est surtout l'endogamie. Le mariage n'est en principe possible qu'à l'intérieur de la caste, voire de la sous-caste, ou même parfois d'un groupe restreint de familles. A l'intérieur de la caste, le mariage ne peut se faire qu'entre des familles ayant des lignées ancestrales différentes. Il est même exigé dans les classes (l'auteur prend, au risque de confusion, souvent le mot classe pour caste) habilitées aux rites religieux que les mariés aient des prarava différents, c'est--dire que soient différents leurs ancêtres censés avoir les premiers prononcés les formules sacrificielles. Il s'agit moins d'un souci de différence de sang que de croisement de traditions d'éducation. En effet, la lignée du pravara n'est pas forcément naturelle : dans l'ignorance de son prarava, on adopte celui de son maitre. 

L'obligation du mariage à l'intérieur de la caste n'a pas toujours été, loin de là, rigoureusement observée, sauf dans les milieux attachés à une stricte observance. L'hypothèse de l'origine des castes par mélange des classes est l'aveu par les théoriciens rigoureux eux-mêmes que ce mélange se produisait en réalité. (...) 

Un autre trait caractéristique des usages de caste est l'abstention de repas pris en commun avec d'autres castes. Les brahmanes peuvent seuls distribuer de la nourriture ou de l'eau à quiconque (sans le toucher), mais ils ne peuvent en recevoir que d'autres brahmanes. (...). Enfin, la caste est ressentie le plus souvent comme correspondant à un rang social. Son individualité se manifeste non seulement par les interdits de mariage et de commensalité ou ses exclusivismes professionnels, mais encore par le sentiment de sa situation hiérarchique par rapport aux autres. Son unité est souvent psychologiquement renforcée par une rivalité avec les autres castes jugées supérieures ou inférieures. La hiérarchie, le rang par rapport aux autres, est un souci d'autant plus vif que cette hiérarchie n'est pas réglée comme les grades militaires et qu'elle est affaire d'opinion publique, variant considérablement d'une localité à une autre, souvent contestée, étant plus une prétention à soutenir qu'un état reconnu."

Les conséquence des divisions de caste

   Sur les conséquences des divisions de caste et la situation actuelle, Jean FILLIOZAT écrit :

" Les divisions de classes et de castes ont entrainé depuis l'Antiquité la formation de groupes plus ou moins étendus qui, étant endogames et en outre régis par des coutumes particulières de régime alimentaire et de comportement, ont formé des isolats biologiques. Il en est résulté souvent la fixation de caractères anthropologiques dominants et spécifiques dans les groupes qui ont été le plus longtemps et le plus complètement fermés.

Dans le domaine économique et social, les restrictions aux libres contacts et surtout à la libre concurrence, lorsque des castes avaient réussi à s'assurer le monopole de certains métiers, ont pu donner lieu à des situations analogues à celles des régimes à corporation ou à groupements professionnels ou politiques exclusifs. Les castes passent aujourd'hui pour entraver l'industrialisation. Les exemples sont à cet égard variables, selon les régions et les conditions locales. Mais d'une façon générale, si la Constitution de l'Inde, qui a supprimé la caste, n'en a pas aboli l'esprit (...), elle a du moins supprimé les tribunaux de caste et les sanctions qu'ils pouvaient prendre. Dans ces conditions, les exclus des castes cessent tout simplement d'être invités aux cérémonies de leur ancien groupe et d'avoir droit au soutien de celui-ci. Ces sanctions platoniques et le changement des moeurs diminuent beaucoup la puissance effective de la caste."

  Il mentionne l'importance des théories en Occident sur le système des castes, en philosophie et en politique, mais sans doute celle-ci est relativement complexe. L'inégalité des castes a pu joué le rôle de miroir en ce qui concerne l'inégalité des classes sociales en Europe. A contrario, cette même inégalité, d'après la théorie qui la fondait sur la naissance, a été utilisée au XIXe siècle par les philosophes racistes (ou souvent la lecture raciste de leurs oeuvres...) tels que GOBINEAU et a alimenté les spéculations sur la supériorité des Aryens. 

La perception des castes en Occident

     La sociologie du système des castes reste marquée par les ouvrages de Célestin BOUGLÉ (1870-1940), philosophe et sociologue français et de Max WEBER (1864-1920), sociologue et économiste allemand. Essai sur le régime des castes (1900-1908) du premier et Hindouisme et Bouddhisme (1906-1917) du second, présentent moins des hypothèses sur l'inde que sur le fonctionnement général des sociétés, avec des perspectives parfois semblables, parfois différentes. Les deux auteurs prennent appui sur des connaissances aujourd'hui "dépassées" (quoique...) pour en fait opérer une véritable opération intellectuelle stratégique à propos de la naissance et du devenir de la sociologie en général. Élaborées à partir de sources souvent identiques, leurs travaux respectifs partagent un grand nombre d'observations et de conclusions, sous divers angles : sur le rapport aux théories évolutionnistes, sur la question de la définition de la société comme un "système" et la relation au matérialisme historique, sur le rapport aux sciences philologiques... comme le montre l'étude de 2008 d'Isabelle KALINOWSKI.

   Les deux auteurs s'accordent sur la reconnaissance de la spécificité historique du régime des castes. Selon Célestin BOUGLÉ, "Sur trois points - spécialisation héréditaire, organisation hiérarchique, répulsion réciproque - le régime des castes se rencontre, autant qu'une forme sociale peut se réaliser dans sa pureté, réalisé en Inde. Du moins descend-t-il, dans la société indienne, à un degré de pénétration inconnu ailleurs. En ce sens, on peut soutenir que le régime des castes est un phénomène propre à l'Inde". La singularité du régime indien réside selon lui dans la présence de tendances "répulsives" entre différents groupes de population, que l'on retrouve ailleurs, mais dans les obstacles particulièrement massifs qui, dans ce pays, entravent toute velléité de mobilité individuelle : la haine des parvenus, des "évadés" et autres "métis" atteint là son point culminant, n'autorisant que des formes collectives de mobilité. Max WEBER indique que la caste ne se confond pas avec la guilde ou la corporation, dans la mesure où ces dernières "ne connaissaient pas de barrières rituelles entre les différentes guildes et les artisans, à l'exception de la petite couche de "gens privés d'honneur" comme les équarisseurs et les bourreaux qui étaient sociologiquement proches des castes impures de l'Inde". 

    Les deux auteurs s'emploient à prévenir toute confusion entre les fonctions de la caste et d'autres groupements sociaux exclusifs. Ils analysent la société indienne en grande partie comme celle d'une civilisation figée au "stade religieux". Pour Célestin BOUGLÉ, l'Inde ne confirme pas les hypothèses évolutionnistes des sociétés car elle constitue une exception. Pour Max WEBER, il s'agit de comprendre pourquoi l'Inde n'avait pas connu de développement du capitalisme, constaté dans beaucoup d'endroit ailleurs, avant la colonisation. La permanence des structures sociales instaurées par l'hindouisme avait entrainé une résistance à la "rationalisation" moderne : c'est la lecture faite aux États-Unis en tout cas où l'ouvrage de Max WEBER, traduit dans les années 1950, fut enrôlé dans le sillage des travaux de Talcott PARSONS, au service d'une réflexion sur les obstacles à franchir pour faire avancer l'Inde, avec le soutien de la puissance américaine, sur la voie de la modernité... Mais là où Célestin BOUGLÉ estime générale dans le monde cette rationalité capitaliste, Max WEBER dans son vaste chantier comparatif, aboutit à la conclusion inverse, au constat que ce rationalisme ne constitue par une règle, mais une exception, une sorte d'excroissance proliférante dont l'émergence ne peut être expliquée par aucune loi de "développement sociologique, mais par une somme de facteurs historiques singuliers. Ce postulat, exposé par Max WEBER dans un des Essais sur la théorie de la science, trouve son prolongement dans le refus du sociologue allemand de reprendre à son compte la notion de "progrès" et le couple conceptuel "primitif/civilisé". "Plus fondamentalement, écrit Isabelle KALINOWSKI, c'est l'appréhension du rapport entre sécularisation et rationalisation qui, chez Weber, est orientée dans un sens résolument distinct des tendances de Bouglé et de celles de l'école durkeimienne : l'horizon de la "laïcité", certes présent dans les perspectives d'analyse du sociologue allemand, est cependant très loin de constituer un enjeu comparable à celui qu'il représente pour l'école française. Tandis que la séparation de l'Église et de l'État, en France, donne corps à l'idée d'un déclin de la puissance sociale de la religion, le principe d'une sécularisation radicale ne trouve guère de promoteurs en Allemagne, y compris dans les universités, où les facultés de théologie occupent encore une place qui n'est en rien négligeable."  Cela mène tout droit à la place du religieux en Inde, et aux éléments d'explication du système des castes, et d'une certaine manière, c'est l'étude de ce système social qui aiguise la perception des rapports généraux entre religion et société...

      Louis DUMONT (1911-1998), anthropologue français, indique l'impact des traductions tardives de ces deux oeuvres en anglais sur les études, après la seconde guerre mondiale, sur l'Inde, alors dominée par les recherches empiriques sur le terrain. Leur apport majeur réside dans la reconnaissance du caractère de "système" inhérent au régime des castes. L'auteur de Homo hierarchicus établi une généalogie entre les recherches de BOUGLÉ et les siennes autour de l'idée d'un "système" structural définissant les positions respectives des castes dans une dynamique différentielle plutôt que dans les catégories d'une classification figée. Il existe une hésitation entre deux paradigmes, celui d'une stratification sociale et celui d'une polarité de forces, qui n'est pas tranchée dans l'oeuvre de Célestin BOUGLÉ, tandis que chez Max WEBER, le "système" se présente de manière semble-t-il plus cohérente. La préférence pour la notion de "position de rang" de façon différentielle (relative) plutôt que que comme le degré d'une échelle hiérarchique verticale, est sensible dans une section d'Hindouisme et Bouddhisme ("La position des brahmanes et la nature de la caste). Le sociologue allemand propose une définition sans équivoque du régime des castes autour du pôle brahmanique. Il y constate "la détermination tout à fait caractéristique du rang social des castes par la distance qui les sépare des autres castes hindoues et, en dernière instance, du brahmane. (...) Tel est en effet le point décisif dans les rapports entre les castes hindoues et les brahmanes : une caste hindoue peut rejeter autant qu'elle veut les brahmanes comme prêtres, comme autorité doctrinale et rituelle ou comme n'importe quoi d'autre - elle n'échappe pas à cette situation objective : en dernière instance, son rang est déterminé par le type de relation, positive ou négative, qu'elle entretient avec le brahmane". Isabelle KALINOWSKI, qui fait les citations précédentes, estime plus aboutie chez WEBER que chez BOUGLÉ, la substitution d'une pensée "structurale" à la vision traditionnelle des "hiérarchies sociales". Cette substitution est porteuse d'un enjeu qui dépasse largement le cadre de la sociologie de l'Inde : "ce que les deux sociologues entrevoient, explique t-elle, plus clairement qu'ailleurs à travers le fonctionnement du système des castes, c'est la possibilité de penser les rapports sociaux en général (...) comme un système de configurations évolutives ne se résumant pas à une série d'oppositions entre un "haut" et un "bas", mais régi par des analogies et des correspondances moins visibles, que la simple considération de la hiérarchie des "places" ne pouvait mettre au jour."

L'enjeu stratégique de la représentation des castes

     L'aspect stratégique dans les sciences sociales dont nous parlions plus haut provient du fait que l'analyse de la position des brahmanes dans le système des castes - sur laquelle insiste déjà Emile SÉNART - condense un faisceau d'enjeux spécifiquement vifs pour la sociologie.

"C'est d'abord la possibilité, toujours selon Isabelle KALINOWSKI, de définir celle-ci comme distincte d'autres disciplines de nature diverse, comme l'anthropologie raciale ou la théologie, qui doit être défendue ; en second lieu, c'est aussi le rapport de la sociologie avec le "matérialisme historique" qui est ici en cause.". Le rapport au marxisme tout simplement de la sociologie émergente...

    Les deux auteurs rejettent tous les deux les explications "biologique" et "ethnique" de la domination des brahmanes. Par contre BOUGLÉ pense que l'exemple indien autorise une réfutation du "matérialisme historique", entendue comme le primat de l'économique dans toute société, puisque la caste des prêtres domine la société sans considérations économiques, et même, pour reprendre des termes économistes, à contre-sens d'une certaine rentabilité. WEBER, au contraire, considère, l'enjeu du rapport de forces idéologiques avec le marxisme lui semblant moins important, qu'il n'y a pas réellement paradoxe entre accumulation de richesses et distance des brahmanes à l'égard des intérêts matériels. De la même façon que les premiers promoteurs puritains du capitalisme avaient, selon lui, trouvé le moteur de leur accumulation de capital dans l'ascèse, de même par la frugalité et l'épargne, les brahmanes bénéficient des profits associés à l'exhibition de leurs dispositions à sublimer les préoccupations matérielles. Dans Hindouisme et bouddhisme, il décrit un véritable processus de prébendalisation, où les dons et legs des fidèles amènent l'établissement de monastères richement dotés. En d'autres termes, la prédominance des intérêts spirituels sur les intérêts matériels des religions indiennes n'induise pas nécessairement une contradiction entre les premiers et les seconds.

Les raisons de la déférence à l'égard des brahmanes

Reste à comprendre les raisons de la déférence universellement manifestée dans la culture indienne, à l'égard des brahmanes. Les deux auteurs mettent l'accent sur un phénomène spécifique, la reconnaissance de l'autorité des brahmanes, qui ne dérivent pas d'un acte d'adhésion rationnelle à certains dogmes théologiques. Le contenu intellectuel des Véda matérialise la frontière sociale entre brahmanes et non-brahmanes, entre ceux qui ont accès aux textes sacrés et ceux à qui un tel accès est défendu, et la permanence d'une telle frontière constitue un enjeu plus fondamental que l'approbation d'un quelconque contenu dogmatique. Les brahmanes se distinguent par un usage proprement magique du savoir, (sans doute soutenu aux origines, pensons-nous, par la croyance en l'efficacité des rites), qui a pour but de tracer autour d'eux une barrière rituelle. WEBER se sépare de l'analyse de BOUGÉ lorsque ce dernier pense que le prestige des brahmanes a seulement été le produit de leurs prérogatives de "magiciens" et de "sacrificateurs". Il y a une propriété plus significative, celle de s'être imposés comme des "porteurs de savoir", par opposition à la corporation des magiciens dont ils sont originellement issus. Ce qui est vénéré dans le brahmane, c'est, avant toute la compétence rituelle, le savoir intellectuel en tant que tel, même si son usage peut être qualifié de magique. 

    Sur le plan des rapports aux sciences philologiques, Max WEBER est conduit à constater un phénomène d'efficacité symbolique de la possession du savoir indépendamment de sa transmission : le porteur de savoir n'a pas besoin de diffuser celui-ci pour se voir reconnaitre une autorité. En prenant appui sur le cas indien, il met au jour un phénomène sociologique selon lui universel, l'existence d'un prestige magique des intellectuels, prestige loin d'être "primitif", comme le pense BOUGLÉ, mais qui se perpétue même dans nos sociétés dites avancées.

Max WEBER, ceci posé, ne pense pas que tout cela relègue au second plan l'intérêt d'une étude du contenu des textes sacrés des religions indiennes. Il élabore ainsi, ou tente d'élaborer une configuration des rapports entre sociologie, théologie et philologie : alors que l'analyse de la religion comme phénomène social semble invalider tout apport réel de connaissance aux textes religieux (tendance que manifesterait BOUGLÉ et l'école durkheimienne), le sociologue allemand estime que l'examen des doctrines intellectuelles elles-mêmes des religions étudiées peut dégager une logique intellectuelle propre, mais partiellement indépendante des autres intérêts sociaux. Il n'est pas possible, et il partagent tous deux cette conviction de déduire de l'examen de doctrines théologiques une quelconque information sur les pratiques religieuses effectives des masses et sur la la place de la religion dans les pratiques sociales et économiques en général. Mais ces doctrines savantes, ces spéculations intellectuelles sont capables d'infléchir à la fois les pratiques et leur signification et de produire en plus des bouleversements dans l'ordre religieux. Il cherche à saisir la dynamique des religions sans renoncer en rien aux acquis de ces sciences jusque-là focalisées sur la dimension la plus savante du phénomène religieux (théologie et philologie allemandes). Isabelle KALINOWSKI ose une formule synthétique : parvenir à tenir la religion par les deux bouts, la magie et le savoir."

Il n'est pas certain que les études suivantes de ces deux grands auteurs parviennent à tenir ces deux bouts, à supposer que cela soit possible. En tout cas, il subsiste de cette tentative de nombreux travaux tentant des approches par l'un des deux bouts, précisément, par les effets de la pratique religieuse, par les effets de la diffusion même restreinte des textes religieux, par les effets de la conception du monde supposée à l'oeuvre... A côté, nombreux s'essaient sans doute à dissocier les effets pervers du système des castes d'une philosophie religieuse dont pourrait bénéficier des individus d'autres sphères culturelles. Il n'est pas sûr que la cohérence précisément de l'hindouisme puisse se maintenir. Sans doute, serait-ce alors là une autre hindouisme, qui n'en est pas à une évolution près... mais un hindouisme qui n'aurait plus rien à voir avec un système social fondé sur la séparation des castes et des idées d'exclusivisme religieux. Le bouddhisme est certainement, à cet égard, mieux outillé pour diffuser des sagesses venues d'Orient...

Une des grandes idées de Max WEBER est que les "grandes" religions ou les "religions mondiales", celles qui ont su trouver une large audience au-delà de leur périmètre initial doivent en partie cette puissance de diffusion à une qualité particulière de systématicité et de cohérence. Seule cette dernière permet d'articuler autour de quelques modèles spécifiques d'explication du monde des systèmes éthiques régissant les pratiques de groupes de fidèles incomparablement plus étendus que le cercle des érudits religieux susceptibles d'en énoncer les fondements théoriques. 

Des causes de la pauvreté en Inde...

    Sur la question clé de l'existence d'une misère et d'une pauvreté dans le sous-continent indien, d'un écart des richesses proprement colossal qui heurte bien des observateurs extérieurs, qui serait liée à ce système des castes, Marie-C. SAGLIO-YATZIMIRSKY, tente de répondre en étudiant la situation contemporaine. 

"La pauvreté en Inde a en effet cela de spécifique qu'elle n'est pas seulement une question de revenu, mais de statut. Dans la société hindoue organisé en castes, la naissance positionne l'individu sur une échelle de statut. De la position de caste découlait autrefois un niveau d'aisance relatif et des attributs de pouvoirs : en bas de l'échelle étaient les intouchables et les plus basses castes, stigmatisés par leur statut inférieur et relégués aux tâches impures et aux difficiles travaux agricoles. Depuis la fin du siècle dernier (l'article date de 1999), les évolutions économiques et politiques ont remis en causes cette congruence entre statut rituel inférieur et pauvreté. La Constitution de 1950 fixe un objectif de justice sociale et d'égalité des chances et établit des mesures spéciales - sièges réservés pour la représentation politique et quotas dans l'éducation et les emplois publics - pour les catégories "arriérées" (backward classes) qu'elle définit selon un critère de caste : ces groupes comprennent en particulier les Scheduled Castes, c'est-à-dire les Intouchables et les Scheduled Tribes ou tribus. Le paradoxe de la politique catégorielle de la pauvreté est qu'elle favorise la fragmentation des groupes bénéficiaires en castes d'intérêts rivaux dans l'attribution des avantages, en particulier des quotas en 1990 à d'autres classes défavorisées (backward)...) catégories hétérogènes qui correspond aux castes intermédiaires et qui comprend plus de la moitié de la population indienne. Cette fragmentation est avivée par le jeu des partis politiques qui se fidélisent des castes comme autant de groupes d'électeurs. Cela dit, les termes du rapport entre les politiques et les pauvres ont évolué. Les "backward" répertoriés sont devenus par leur nombre une force majeure avec laquelle il faut compter. La formation de partis de basses castes ou d'intouchables et leur poids politique actuel témoignent de l'émancipation progressive des pauvres. De sorte que la castérisation des pauvres, contradictoire avec les principes égalitaristes de la société démocratique, semble la condition nécessaire d'une politique en leur faveur. La pauvreté : une affaire de caste? La corrélation traditionnelle entre les appartenance de caste et de classe. Les "pauvres" dans la société rurale traditionnelle, structurée par la hiérarchie des statuts regroupaient principalement les basses castes de service et les intouchables. Ces derniers exerçaient les métiers impurs et dévalorisés d'équarisseurs, de tanneurs, de balayeurs, de vidangeurs (etc.) et constituaient également la grosse masse des travailleurs agricoles sans terre. Viennent dans l'échelle hiérarchique, les castes de service (shudra), puis les castes marchandes (vaishya), suivies des castes guerrières, enfin les castes de brahmanes. Le système jajmani assurait ainsi la subsistance et la relative sécurité des castes de service et des travailleurs agricoles. L'endettement chronique de la manin-d'oeuvre intouchable traduisait toutefois leur situation précaire. La pauvreté des plus basses castes était donc réelle, mais elle semblait alors partie intégrante d'un système hiérarchique où statut de caste et position de classe étaient corrélés, ce qui la rendait "acceptable" par la société.

Urbanisation et industrialisation ont amené la disparition progressive de cette organisation. Avec l'ouverture de l'économie villageoise et la monétarisation des échanges, la transmission des métiers de caste entre générations est moins systématique, tandis que les opportunités de mobilité spatiale et socio-économique se multiplient, souvent animées par des logiques d'élévation statutaire. L'émergence de grands centres urbains se fait sur la base du capital manufacturier et commerçant qui introduit une nouvelle division du travail, et ignore les spécialisations de caste. Sur le marché du travail urbain compétitif, les migrants répondent à la demande d'une main d'oeuvre non qualifiée dans le travail informel, qui favorise la disparition de leurs qualifications artisanales traditionnelles, et les appauvrit souvent. Un double phénomène accélère la croissance des bidonvilles : la pression hors des villages où le travail manque, et l'attirance pour la ville industrielle qui offre du travail. Aujourd'hui la moitié de la population des mégalopoles de Bombay, Calcutta et Delhi vit dans des quartiers auto-construit et précaires. Cette pauvreté urbaine est d'autant plus insoutenable qu'elle révèle les disparités de niveaux de vie entre les pauvres et la classe moyenne. Ces évolutions ont modifié certaines structures socio-économiques : la pauvreté a dépassé les limites de la caste et touche une population de plus en plus hétérogène. D'une part, les écarts de revenus apparaissent à l'intérieur des castes, d'autre part des populations spécifiquement vulnérables sont de plus en plus touchées par la pauvreté : il s'agit des chômeurs, des femmes et des enfants. L'adéquation entre positions de caste et de classe, qui explique que les groupes sociaux de plus bas statut hiérarchique aient été aussi les plus démunis, s'est donc relâchée. Les structures sociales  traditionnelles, comme la famille et la caste, sont bouleversées et leur fonction de réseau de solidarité s'en trouve affaiblie. Dans les villages où le sous-emploi chronique provoque des migrations et dans les villes qui subissent l'affluence continuelle de migrants de toutes origines, les réseaux d'entraide, construits par les liens de famille, de ville ou de jati, disparaissent progressivement. La pauvreté revêt donc le visage social de l'exclusion, comme en témoigne la multiplication des ghettos dans les centres urbains, mais aussi dans les bidonvilles eux-mêmes stratéfiés par les écarts de revenus. (...)".

Marie-C SAGLIO-YATZIMIRSKY, La pauvreté en Inde : une question de castes?, dans Cultures & Conflits, n°35, 1999. Isabelle KALINOWSKI, La sociologie des religions indiennes en France et en Allemagne au début du XXe siècle : Essai sur le régime des castes de Célestin Bouglé (1900-1908) et Hindouisme et Bouddhisme de Max Weber (1916-1917), dans Revue germanique internationale, n°7, 2008. Jean FILLIOZAT, Castes, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Olivier HERRENSCHMIDT, Caste, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthopologie, PUF, collection Quadrige, 2002.

RELIGIUS

Relu le 31 août 2021