LE CONFLIT

     Il existe plusieurs manières d'envisager les conflits dans la Bible hébraïque, surtout selon que l'on considère ou non le texte comme sacré. L'étude des conflits dans les origines de ce qui est plus tard le judaïsme passe obligatoirement par la recherche scientifique sur ses trois parties (Pentateuque, Prophètes et Hagiographes) de la Torah, à moins de considérer comme seul le face à face qui importe, celui du peuple de Dieu et Dieu.

Comme pour d'autres textes sacrés - que ce soit ceux mettant en scène le polythéisme ou ceux le faisant pour le monothéisme - la lecture de l'intérieur, avec la foi en ce qui est conté, s'oppose à la mise en évidence de l'ensemble des conflits qui s'y expriment. L'exégèse se limite alors, parfois en tenant compte d'études historiques sur le texte en dehors du texte avec des sources extérieures, au raffermissement de la religion, celle-ci étant considérée comme la seule valable. Mais dans l'histoire même du judaïsme, sans doute parce que la constitution même de ces textes résulte déjà de conflits antérieurs, les différentes interprétations sont vite en conflit. Notamment à partir de la destruction du second Temple, où tout centre reconnu d'élaboration et d'observation de la religion a disparu. 

De multiples conflits derrière l'assemblage des textes sacrés

     Des conflits d'interprétation de la Parole du Dieu, un glissement s'opère sur la véracité des textes, par exemple avec la critique de leur assemblage. De la perception des grands conflits (entre agriculteurs et éleveurs, entre autorités politiques et religieuses...) on passe aussi à une perception de la constitution du texte sacré comme support à des autorités en conflit dans une lutte des classes qui opposent riches et pauvres, hommes libres et esclaves, créanciers et débiteurs, cultivateurs et éleveurs...

      Sous sa forme actuelle, le canon - ensemble de textes faisant autorité dans une religion - de la Torah est le fruit d'un processus historique et littéraire complexe et la plupart des auteurs admettent que, mis à part les sources d'époque hellénistique qui font allusion aux dernières phases de cette évolution, les informations émanant des périodes antérieures sont rares et peu concluantes. Du coup, toutes les tentatives de reconstruction sont sujettes à caution. Du coup aussi, les supputations sur les différents conflits et les différentes coopérations qui aboutirent à ces textes se résument à des suppositions très fragiles, en l'absence de grands textes extérieurs à la Torah qui pourraient appuyer les déductions que l'on peut faire de multiples indices éparpillés dans les textes.

Très longtemps, à l'instar du Nouveau Testament pour les Chrétiens, la Torah est considérée comme sacrée, et même des éléments, comme les Commandements sont conçus comme ayant été édictés avant la Création... Littéralement, la Torah dit la Vérité, est la Vérité... Mais la critique biblique, qui prend son véritable essor avec Baruch SPINOZA (1632-1677) après avoir été amorcée bien plus tôt par l'exégète médiéval Ibn EZRA (1092-1167), préconise une approche rationaliste et historique des Saintes Écritures. La nécessité d'étudier le texte de la Torah comme n'importe quel autre texte littéraire est surtout appliquée dans un premier temps au Pentateuque, attribué traditionnellement à Moïse. 

L'hypothèse documentaire

   L'hypothèse documentaire est formulée après un long processus d'études, qui concerne aussi les deux autres parties de la Torah : elle suppose l'existence de quatre sources écrites distinctes. Chacune de ces unités se regroupe autour d'un noyau narratif ou d'un corpus de lois et c'est le recueil de ces quatre textes fondamentaux qui aurait été à l'origine du Pentateuque : 

- le narrateur yahviste doit son nom au fait qu'il utilise le tétragramme YHWH pour désigner Dieu ;

- le narrateur élohiste emploi le théonyme Elohim ;

- la source deutéronomique ;

- la source sacerdotale.

Cette liste est censée refléter un ordre chronologique. Après un certain nombre de recensions préliminaires, la Torah aurait finalement été éditée par un prêtre après l'Exil de Babylone. Julius WELLHAUSEN, spécialiste allemand, reprend ces thèses en leur donnant pour fondement des arguments historico-évolutionnistes. Pendant longtemps sa thèses fit largement autorité, et beaucoup d'auteurs l'utilisent encore.

La formulation classique de l'hypothèse documentaire a, depuis, été modifiée, mais ses principaux postulats sont encore défendus par la plupart des spécialistes contemporains. Des voix s'élèvent pour critiquer ce qu'elles appellent une pétition de principe. A savoir qu'elle présente certains a priori dans la façon de considérer le développement des doctrines et des pratiques religieuses et qu'elle force quelque peu les faits pour mieux les faire cadrer avec le schéma historique qu'elle préconise. Ainsi, l'Israélien d'origine italienne Mocheh David (Umberto) CASSUTO réfute intégralement cette hypothèse, tandis que deux autres spécialistes juifs, David Tsevi HOFFMAN et Yehezqel KAUFMANN contestent la datation qui assigne la rédaction du code sacerdotal à l'époque postexilique. 

Hermann GUNKEL, reprenant la question, du côté de la préhistoire des écrits, s'efforce de reconstituer la genèse des textes en supposant une phase orale précédant la mise par écrit. Il propose d'identifier les différents genres littéraires de la Torah en y décelant les formes, les motifs et les modes caractéristiques de chacun. Pour lui, chaque genre littéraire serait le produit d'une "situation vécue" bien précise ou d'un contexte social (souvent cultuel) dans le cadre duquel une forme d'expression littéraire spécifique aurait été créée et mise en oeuvre périodiquement. Sa méthode, connue sous le nom de la "critique des formes", ouvre des pistes nouvelles pour l'étude des institutions sociales et cultuelles à l'époque de la Torah. 

L'approche littéraire

Ces dernières années, l'approche littéraire connaît un regain d'intérêt, surtout au sein du judaïsme d'ailleurs. Des auteurs s'efforcent de considérer la Torah comme un ensemble-unité artistique, au lieu de procéder aux fragmentations de la critique classique. Ils s'appuient, mais ils ne sont pas les seuls - et leurs conclusions ne sont pas les mêmes! - sur des découvertes archéologiques des XIXe et XXe siècles. Des parallèles sont trouvés entre ces vestiges archéologiques et les textes bibliques et entre ces textes et d'autres sources écrites des cultures environnantes. Des études comparatistes aboutissent parfois à des conclusions difficilement compatibles entre elles.

Une tendance un peu dangereuse - pour la compréhension scientifique - de ces études est de constituer un plaidoyer pro domo sur la véracité de l'ensemble de la Torah, et par là, de conforter certaines lectures fondamentalistes qui rejoignent les conceptions proprement "divines" de sa constitution. Cette tendance ne reflète toutefois pas les réflexions de la majorité des experts, mêmes juifs ou chrétiens.

Une élaboration à partir de l'Exil à Babylone

    Les savants s'accordent à penser que l'institution de la synagogue date du temps de l'exil babylonien, à une époque que précisément l'hypothèse documentaire situe comme le moment de l'élaboration définitive du canon. Point de ralliement d'un nation sans foyer, c'est là que s'élabore les réflexions qui aboutissent plus tard au Talmud dans sa forme achevée. Des instructeurs, dans les assemblées de la Synagogue s'efforcent d'éduquer les fidèles aux enseignements de la Torah.

Au premier rang de ces instructeurs figure ESDRAS qui rend sa vitalité à une communauté moribonde, tant en Babylonie qu'en Judée, par la restauration de la Torah qui est le guide de toute son existence. Sa méthode est d'étudier et de mettre en pratique la Torah : chercher, scruter, déduire sont ses maîtres-mots. ESDRAS introduit en Judée la lecture publique du Pentateuque (d'abord réservée aux rabbins, auparavant seuls capables de le lire et de l'interpréter...) de manière à familiariser les masses avec son contenu. D'après la tradition juive, ESDRAS fonde un corps de docteurs (kenéseth hagedola - la grande synagogue) qui reçoit l'ensemble doctrinal conservé jusqu'à eux, pour l'adapter et le développer en accord avec les conditions nouvelles de leur époque, et le transmet ensuite aux devanciers directs des rabbins talmudiques.

L'existence de ce collège - qui serait un gage d'unicité des textes transmis - est mise en question par des savants modernes. Il est incontestable que les deux siècles et demi qui s'écoulent après l'époque d'ESDRAS restent enveloppés d'obscurité et pratiquement n'offrent aucun point de repère historiquement établi. Néanmoins, selon A. COHEN, auteur d'une présentation du Talmud, on ne découvre aucune raison solide pour contester qu'un corps officiel de docteurs ait fonctionné pendant cette période. Plus, lorsque dans la première moitié du du IIe siècle, les Hasmonéens se dressent contre les armées syriennes, des sources historiques éclairent ces combats, la Torah est puissamment implantée au moins pour une partie des Juifs. L'hypothèse de ce corps semble bien la plus plausible pour expliquer cette implantation qui apparait très importante. 

Après la grande synagogue, le Sanhédrin

La grande synagogue cesse d'exister vers le milieu ou la fin du IIIe siècle, une autre organisation prenant la suite : le Sanhédrin, qui s'attribue la direction des affaires de la communauté judaïque. Des études modernes ne confirment pas la composition traditionnellement attribuée à cette institution, aboutissant plutôt à un corps composé de prêtres et de légistes, réunis sous la présidence du grand prêtre.

Ses délibérations sont marquées très tôt par une scission, dont résulte la formation de deux partis distincts bien identifiés. Les prêtres préconisent une politique de compromis avec la pensée hellénistique, fut-ce aux dépens du parfait loyalisme envers la Torah. Les légistes, héritiers directs d'ESDRAS, font bloc contre eux, avec les sopherim, qui s'affermissent dans l'intransigeance : pour eux, les règles de la Torah exigent une adhésion sans réserve, l'abandon total du coeur (beaucoup d'éléments sont tirés de l'oeuvre de JOSÈPHE).

La brèche creusée entre les deux partis se comble durant la guerre des Macchabées, mais reparait, agrandie, lors de l'avènement de Jean HYRCAN (135-105 av J-C.). Désormais, nous retrouvons face à face les deux "sectes" appelées Sadducéens et Pharisiens.

Les Sudducéens, comme on nomme ceux qui appartiennent au parti des prêtres et des grands, sont farouchement attachés à la grandeur du Temple et à la suprématie de la nation élue. Ils fondent leur conservatisme spirituel et politique sur la fidélité intransigeante à la lettre de la Torah. Seules les dispositions légales et les croyances formulées dans le Pentateuque engagent la foi d'Israël, d'où une extrême sévérité en matière pénale (talion) ; d'où son refus de la survie, de l'éternité de l'âme ou de la résurrection des morts professées par les Pharisiens, mais insuffisamment attestée à leurs yeux dans la Torah. Attaché au Temple, le parti des Sadducéens périt avec lui.

Les Pharisiens, dont l'importance grandit à partir de Jean HYRCAN, admettent à côté de la tradition écrite une tradition orale qui donne autorité aux docteurs, pour interpréter la Torah et l'adapter, en fonction de principes définis, aux circonstances concrètes de l'histoire. Les Pharisiens constituent une sorte d'ordre religieux, à la fois contemplatifs, prêcheurs et enseignants, qui définissent les concepts religieux essentiels du Judaïsme : justice de Dieu et liberté de l'homme, immortalité personnelle, jugement après la mort, paradis, purgatoire et enfer, résurrection des morts, règne de gloire. Toutes ces doctrines, par l'intermédiaire du même personnage appelé par les Chrétiens Saint Paul sont adoptés ensuite par l'Église. Tous les jugements péjoratifs que nous retrouvons dans le Nouveau Testament sont considérés par exemple par André CHOURAQUI, comme excessifs et injustes, sans doute pensons-nous, parce que précisément, ils sont les plus proches de la nouvelle doctrine prônée par Jésus (conflit de proximité...).

      Au Ier siècle avant J-C., le mouvement pharisien se scinde en deux écoles rivales : celle de Shimaï, rigoureuse dans l'interprétation de la Torah et intransigeante (l'aile extrémiste des Zélotes inspire et conduit la révolte contre Rome), et celle de HILLEL l'Ancien, plus irénique. Après la destruction du Second Temple, la prédominance de l'École de HILLEL assure l'unité doctrinale du mouvement pharisien et par lui la survie du judaïsme.

     André CHOURAQUI mentionne un troisième courant, plus connu aujourd'hui après l'exhumation des Manuscrits de la Mer Morte, les Esséniens, pratiquants d'un monachisme juif. Le christianisme hérite de ses traditions après sa chute dans l'effondrement national. 

    C'est par un long processus que se forment les deux Talmud, babylonien et palestinien ; la première édition complète des deux grands textes, dans leur teneur actuelle, ne date que de 1520-1523 (pour le premier) et de 1523-1524 (pour le second). Les deux Talmud diffèrent dans leur composition et dans leur langage et ils ne peuvent être considéré, à strictement parler, comme les oeuvres littéraires (longs commentaires de la Torah, et commentaires des commentaires...).

Une difficile étude historique des textes

  Si l'examen des textes de la Torah provient généralement d'une attitude plutôt bienveillante envers la religion judaïque, voire d'une posture de défense d'une vérité divine, dans la recherche des faits qui se sont réellement passés, la compréhension des attitudes et "solutions" de celle-ci envers les multiples conflits entre les hommes ne peut venir d'une position endogène. Partir d'un acte de foi envers des textes aboutit plus que souvent à une... certaine foi.

Aussi, l'examen scientifique qui permet seul de véritablement comprendre les apports du judaïsme par rapport à ces conflits, et la nature réelle de ceux-ci, ne peut venir que d'une position détachée de tout a priori, extérieure à la foi et à la religion. L'hypothèse documentaire va beaucoup dans ce sens mais elle se cantonne à l'étude des différents courants qui ont composés les textes, sans analyser réellement le rôle de ce livre sacré qu'est la Torah. En dépassant une lecture un peu trop proche de la "vérité religieuse", qui est finalement surtout celle d'un face à face entre Dieu et Son Peuple Élu, des auteurs, érudits des textes hébraïques, comme d'autres textes d'autres religions, tentent de comprendre, souvent dans une approche comparative, tentent d'approcher la réalité historique. Pour certains d'entre eux, influencés ou non par le marxisme, les livres sacrés en général constituent un support pour des civilisations de répression et des classes sociales dominantes.

Une approche comparative...

      Ainsi, Sarwat Anis AL-ASSIOUTY se livre à une sorte d'exégèse, parfois un peu trop proche de la lettre des textes, de la Torah afin de dégager ce qui, selon lui, est son véritable rôle. Considérant le peuple Hébreu pour ce qu'il est, c'est-à-dire aux origines un peuple tribal, il déduit de l'étude des textes que celui-ci est d'origine arménoïde. "Les Hébreux appartiennent à la race (sic) arménoïde, originaire du pays des montagnes du sud du Caucase. Les hauteurs arméniennes, entre l'Asie Mineure et le Nord de la Mésopotamie, se révèlent, d'après une opinion, le centre de diffusion des langues indo-européennes. Un mélange s'est produit dans les temps anciens, dans la région arménienne, entre la race arménoïde et la race blonde (resic). Le nom même d'Ashkénaz, une branche des Hébreux, est donné par la Torah et par le livre des Chroniques à un peuple nordique de la région arménienne : Ashkénaz est le fils de Gomer, fils de Raphet. Gomer est identifié aux Gimirri des textes cunéiformes, que les Grecs ont rendu par Kimmeriori (Les Cimmériens) et Ashkénaz vise les Scythes nomades, les congénères des Cimmériens. Tous ces peuples forment des branches du groupe aryen. Japhet correspond, dans les sciences modernes, à l'ensemble de la race nordique. Quand Babylone assiégea Jérusalem en 587 avant J-C., le prophète Jérémie appela au secours les peuples apparentés aux Hébreux, Ashkénaz (les Scythes) et Arafat (l'Arménie). De même, les prêtres de l'Exil, en s'assimilant le mythe babylonien du Déluge, firent arrêter l'Arche de Noé sur les monts d'Arafat, dans la terre des ancêtres arménoïdes des Hébreux. Cette origine arménoïde des Hébreux est attestée, tel qu'il suit, de manière irrécusable par les documents archéologiques et par les livres sacrés eux-mêmes. Mais les prêtres de l'Exil, visant le retour à Jérusalem qui était aux mains des Nabatéens et des Iduméens, rattachèrent le peuple élu à un arrière-ancêtre putatif commun avec les Arabes, qu'ils appelèrent Sem."

Il n'est pas question ici de reproduire toute l'argumentation de cet auteur, égyptien copte, les lignes ci-dessus donnent simplement une idée de sa méthode d'exposition des faits. En résumé, en ce qui concerne les peuplades tribales, les Hébreux de la Bible vivent encore au stade du nomadisme pastoral. Ce sont des 'Abiru, des hordes qui passent et repassent les frontières des pays avoisinant, et des 'Apiru, des gens du désert couverts de poussière. Aux yeux des 'Apiru, la terre verdoyante et fertile du Canaan parait comme un paradis qui ruisselle de lait et de miel. Yahvé, le dieu-guerrier des nomades, leur promet, par serment, d'y entrer.

  En dehors de ce qu'il peut en tirer des récits historiques - guerres de brigandage en fait en très grande majorité - et insistant sur le fait qu'à la fixation du canon ont été rajoutées d'énormes parties "législatives", cet auteur, qui reprend et étaye l'hypothèse documentaire, mentionne le fait que le Code sacerdotal remonte en partie à la fin de l'époque dite royale, avant l'Exil, mais ne reçoit sa pleine ampleur et sa forme définitive que durant l'Exil et même après le retour en Judée. "La chute de la Royauté concentre l'hégémonie sur le peuple juif entre les mains des prêtres, et Néhémie, le gouverneur juif de Judée, nommé par le pouvoir perse, a recours aux Lévites afin d'imposer par la force ses plans, concernant l'application de la Loi et la sanctification du sabbat. Les prêtres et les Lévites obtiennent des privilèges importants. De nouvelles fêtes sont célébrées (...)". 

  Dans la formation de la Torah, comme chez divers peuples pour leurs textes sacrés respectifs, les lois "sont imposées d'en haut, par les classes privilégiées, la noblesse guerrière et la caste sacerdotale. Il en est ainsi chez les Hébreux. Le premier code apparu est attribué à Moïse. Une partie de ce code contient dix commandements, d'où son nom le Décalogue. Ce n'est en réalité qu'un résumé de la confession négative du chapitre 125 du Livre des Morts des Anciens Égyptiens. La Bible le reconnait en disant que Moïse était instruit dans la sagesse des Égyptiens. Une autre partie a subi au cours des siècles plusieurs additions et porte le nom de Code de l'Alliance, soit l'alliance entre Yahvé, le Dieu guerrier, et son peuple élu de pasteurs semi-nomades. 

Ce Code de l'Alliance, dans sa forme primitive, consacre les privilèges des classes supérieures et leur assujettit les pauvres et les esclaves. La propriété du maitre s'étend à la femme et aux enfants de l'esclave. La soumission des fils aux parents est sanctionnée par la peine de mort. Yhavé exige du père de famille le premier-né de ses fils, ainsi que le premier-né du bétail. Les cultes des diverses divinités sont abolis au profit du culte de Yahvé, le dieu des Lévites. Moïse et les Lévites imposent leur dieu et leurs lois par la force, ils massacrent en un seul jour des milliers de dissidents."

A propos de la théorie documentaire, il propose que "l'axe central sur lequel pivote la recherche doit être déplacé de l'expression au contenu, de la forme au fond, du signifiant au signifié, de la classification des documents littéraires au milieu économique, politique, social et religieux où ces documents ont pris naissance. D'autant plus que la Torah renferme des coutumes et des législations qui remontent à diverses périodes sociales. La méthode historique s'impose (...)".

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY plaide pour la méthode historico-comparative comme méthode efficace pour rattacher les textes à leur phase de civilisation correspondante. Par exemple, "le Lévitique établit un système économique, conformément auquel la terre appartient à Yahvé, mais est donnée aux cultivateurs en possession pour 50 ans. Cela n'eut lieu qu'après le retour de l'Exil, lors de la théocratie exercée par les prêtres lévites, postérieurement à la chute de la maison royale de Juda, quelques huit siècles après Moïse." Ce qui détruit, selon lui l'imputation de la Bible à Moïse. Dans les terres du Judaïsme, les forgeurs du Livre sacré n'ont pas manqué de fixer dans ce livre leurs propres prérogatives, quelle que soit l'époque. A l'époque des Rois, de l'aristocratie militaire,  les textes sacrés servent à légitimer le brigandage et le pillage et à leur réserver la "garde" du butin de guerre ; à l'époque des prêtres, leurs personnes comme leurs biens sont sacrés, et une grande partie des richesses est réservée... à la gloire de Dieu. 

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzey et Ané, 1995. A. COHEN, Le Talmud, Petite Bibliothèque Payot, 2002. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, collection Que sais-je?, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996.

RELIGIUS

Relu et corrigé le 20 mars 2021

        Si l'histoire du peuple juif se confond avec celle du judaïsme, il n'en est pas moins établi que l'histoire proprement dite de cette religion, qui ne se confond sans doute pas avec celle des origines d'Israël, commence véritablement au moment de l'exil de Babylone (586 av J-C.), après la destruction du premier Temple, car cette captivité met fin à la pureté des transmissions traditionnelles, dont le Temple de Salomon assurait la continuité. Elle s'accompagne de la fin du prophétisme et au prophète succède le scribe et l'écrivain qui fixent par écrit la doctrine du judaïsme. Une littérature abondante prolonge et explique la révélation biblique que prêtres et docteurs enseignent au peuple. C'est à ce moment crucial, de la dispersion des communautés juives hors de Terre sainte, que commence à s'organiser véritablement la religion tel que nous pouvons la connaître. C'est le moment d'une présentation sans doute renouvelée de la révélation, accompagnée d'une relecture et même d'une réécriture de l'Histoire d'Israël, en fonction de cet événement capital. Si cette captivité fut de courte durée (586-536), toute la période qui va de 586 à 70 après J-C. (dite de la destruction du second Temple), à partir des divergences mêmes entre les différents partis religieux (Sadducéens, Pharisiens, Esséniens...) est la période de l'établissement véritable du judaïsme, une période où la Terre Sainte est constamment sous la coupe d'occupants successifs. 

      L'histoire d'Israël et celle de sa religion ne peuvent pas être traités à part : ce peuple a été trop influencé par ce qui se passait en dehors de ses frontière et sa culture s'est développée dans un milieu trop ouvert aux courants de civilisation venus en particulier des grandes vallées. La Palestine n'est-elle pas un carrefour, passage obligatoire de nombreuses caravanes... La Bible ne s'est pas formée en vase clos, avant ce premier Exil, mais le caractère spécifique de la religion israélite interdit qu'on la réduise à un produit d'une diffusion.

Comme le rappelle André CAQUOT, nous sommes mal informés sur certaines réalités de la pratique religieuse. Avant l'Exil (le premier), ces pratiques ressemblaient pour une part et différaient pour une autre part de celles des autres religions environnantes. Ce qui la distingue avant tout, c'est bien le monothéisme, monothéisme qui est accentué lors de la fixation des textes. On relève en effet, dans plusieurs passages de la Bible, des éléments qui laissent à penser que ce monothéisme s'est formé progressivement et n'est pas là, posé depuis la Création, comme les scribes l'ont écrit par la suite. Sans que nous puissions établir de date précise, situer les personnages "historiques" mentionnés dans la Bible est déjà compliqué, et pour aller au-delà de l'historiographie religieuse, longtemps restée la seule référence possible, il semble bien qu'une des origines de ce qui sera plus tard le judaïsme soit à rechercher du côté de l'Exode des Juifs, où la figure de Moïse domine. L'étude des mots employés - notamment des noms propres - suggèrent que le nom biblique des Hébreux ait été à l'origine, non un nom ethnique, mais une qualification dominée.

Une hypothèse - il y en a d'autres - est que "les premiers israélites auraient été appelés Hébreux en raison de leur déchéance sociale suggérée, d'un côté, par la misère qui contraint Jacob à se rendre en Égypte et, d'un autre côté, par les travaux forcés que leur impose le pharaon. Le groupe familial dont on nous conte les infortunes a pu connaître un destin concevable pour les khapirou et porter un moment leur nom. Une opinion récente fait de la conquête de la Palestine, non pas la conséquence de l'arrivée d'une nouvelle vague de peuplement venue de la steppe syro-arabe, ce qui est la conception courante des historiens, mais celle d'une révolution sociale : des couches inférieures de la population, victimes du régime oppresseur des petits rois de Canaan, qu'on peut supposer aussi rigoureux que celui qui prévalait au XVe siècle à Alalakh, se seraient insurgés et auraient ruinés des villes royales. En se confédérant, ils aurait mis en commun leurs traditions et se seraient définis comme les descendants des mêmes ancêtres. Les historiens seraient portés à admettre que l'occupation israélite de la Palestine s'est opérée par plusieurs voies, par le Négeb au Sud, par la Transjordanie à l'est, que les souvenirs d'un séjour en Égypte, dont on a vu la validité, sont en réalité le bien propre d'un de ces groupes de conquérants (les tribus de Joseph : Ephraïm et Manassé, Benjamin, fils de Jacob et de Rachel comme Joseph, Lévi, tribu de Moïse). On admet aussi une mise en commun des traditions, qui a peut-être permis aux légendes patriarcales de prendre place dans le patrimoine de tout Israël, alors qu'elles appartenaient à l'origine à des unités familiales ou locales particulières. La communauté israélite ancienne ne devait guère avoir le caractère fermé d'un groupe ethnique. Elle était unie par d'autres liens, ceux que crée une communauté de situation. Qu'il s'agisse de nomades venus de la steppe, ou de hors-la-loi en révolte contre l'oppression, ou à la fois des uns et des autres, ils se trouvaient en butte à l'hostilité des cités-États de Canaan, dont la civilisation matérielle était très supérieure à la leur, ou bien ils gardaient le mauvais souvenir du joug qu'ils avaient porté.

Les données de la Bible sur le passé d'Israël sont trop obscures et trop embrouillées pour qu'on puisse avancer autre chose que des conjectures, et les origines d'Israël nous échappent tout autant que celles des autres peuples antiques. Mais si nous les concevons comme l'histoire de khapirou s'agrégeant peu à peu au groupe des fuyards d'Égypte dirigé par Moïse, cimentant leur union par un lien religieux, devenant les maîtres de vastes territoires en Palestine grâce à leur énergie, à une organisation de leur société plus juste que celle à laquelle ils voulaient échapper, et contrains de continuer la lutte contre la civilisation des villes et des empires, certains aspects fondamentaux de leur religion peuvent se trouver éclairés." (André CAQUOT)

L'Alliance....

    La conception de l'Alliance entre Dieu et Son peuple, celle qui prévaut à l'origine, lorsqu'elle est énoncée au Sinaï, et de la Loi qui lui est liée, est difficile à établir, bien que ses éléments principaux, ceux qui prévalent encore aujourd'hui semblent être déjà présents. Les motifs de l'élection, de l'alliance et de la loi qu'il paraît combiner peuvent trouver leur raison d'être dans l'époque la plus reculée de l'histoire israélite. On relève une certaine ressemblance entre la structure littéraire des récits bibliques de conclusion et du renouvellement d'alliance avec Dieu et les traités hittites de vassalité. La définition de Dieu comme un souverain qui s'engage par une alliance à protéger un partenaire inférieur en échange de la soumission de celui-ci à sa volonté a conféré une nouvelle valeur à la vieille conception sémitique du dieu-guide d'un groupe humain. La conviction religieuse que traduit cette alliance se comprend par la situation des anciens Hébreux. En se plaçant par l'alliance sous l'autorité d'un dieu, ils se soustraient à celle des rois terrestres, du pharaon ou de petits souverains des cités-États canaanéennes. Ils affirment leur complète indépendance et en même temps cimentent leur union, car les règles et les lois sont sanctionnées par le souverain divin en prenant la place des prescriptions du suzerain dans les traités de vassalité. La manière dont les cycles iahvistes et élohistes, repérés dans la Bible, ont organisé les traditions relatives à l'épisode du Sinaï suggère qu'on avait conscience du lien entre l'alliance et la loi. La participation d'un dieu à cette alliance et l'attribution des lois à son autorité supposent la présence d'un homme, le Moïse de la tradition, qui fait dans la croyance figure de médiateur et qui, aux yeux de l'historien, peut avoir été l'initiateur d'une unité à la fois politique et religieuse constituant la cellule-mère du peuple d'Israël. (André JACQUOT)

 A noter que les débats sur l'antiquité de la formation de cette cellule-mère ne sont pas clos, et il est compréhensible que pour donner un surcroit d'autorité au Décalogue (la Loi), les autorités religieuses et politiques la situent très en avant dans l'Histoire....

Les Dix Commandements...

     Les Dix Commandements sont au coeur du judaïsme et constituent le noyau du code moral et rituel qui fut développé ultérieurement par les autres commandements (au nombre de 613). Comme indication de leur signification spéciale, on peut citer la coutume qui consiste pour les fidèles à se lever pendant leur lecture. Les Dix commandements ont fait l'objet de longs commentaires dans le judaïsme même.

     Le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme précise : Remarquant que dans les deux premiers commandements, Dieu parle directement au peuple, à la première personne, tandis que dans les autres Dieu est désigné à la troisième, les maîtres décidèrent que les Israélites n'entendirent que les deux premiers et que les autres leur auraient été transmis par Moïse. Ils suggérèrent aussi que, puisque les cinq premiers commandements, inscrits sur une seule table, contenaient le nom de Dieu, ils traitaient des relations entre l'homme et son Créateur ; tandis que les cinq derniers concernaient les relations entre l'homme et son prochain. En outre, Dieu ne voulut pas que son nom fut inscrit sur la table qui concernait exclusivement les péchés capitaux. 

La formulation des Dix Commandements parait deux fois dans le Pentateuque : dans Exode 20,2,14, et dans une récapitulation faite par Moïse, en Deutéronome 5,6,18. Plusieurs explications sont proposées pour comprendre les différences entre les deux versions. Par exemple, dans la seconde version, quarante ans après l'Exode, au sujet du quatrième commandement qui consacre l'observance du chabbat, il était nécessaire de rappeler au peuple l'esclavage en Égypte ; cela ne s'imposait pas dans la première version, énoncée sept semaines seulement après l'Exode, qui donne au chabbat la raison suivante : "car en six jours, l'Éternel a fait les cieux et la terre (...) mais il s'est reposé le septième jour". Il existe des différences dans l'énumération des Commandements. A la suite de la Mekhilta, les Juifs le considèrent comme une introduction et prennent "Tu n'auras pas d'autres dieux" comme le premier commandement et "Tu ne feras pas d'idole..." comme le deuxième. Les rabbins déclarèrent que les tables sur lesquelles les Dix Commandements étaient inscrits, furent préparées avant la Création et que, par conséquent, le Décalogue est d'une application universelle, en dehors de tout temps et de tout lieu.

       Des commentaires de ce genre ne peuvent donner à ces Commandements qu'un caractère d'absolu qui s'impose à tous les hommes. De multiples classifications de Commandements "dérivés" (Commandements positifs et Commandants négatifs) pourrait-on écrire, sont ensuite établies, insérant la vie du fidèle dans un réseau plus ou moins strict d'obligations, ritualisant de nombreux moments de sa vie.

Conflits dans le judaïsme

      Deux voies permettent de se faire une idée de la conception des conflits du judaïsme : décrypter dans le texte de la Bible les différentes influences, parfois opposées, qui aboutissent à un texte plus ou moins harmonisé (en fait, il est très harmonisé, un peu trop même, brouillant de nombreuses pistes possibles, ce qui en fait sa qualité littéraire...), repérer dans l'élaboration du Talmud les différentes tendances qui s'expriment de plus en plus ouvertement, à partir du moment où il n'existe plus de centre du Judaïsme (après la destruction du Second Temple en 70). 

    Le Rabbin Daniel FARHI s'attache surtout à relever la tonalité violente de l'ensemble du texte de la Torah. Son hypothèse de départ est "que les textes fondateurs du judaïsme sont porteurs d'une assez forte violence, tant du point de vue du récit, de la législation, que du rapport envisagé entre le peuple d'Israël et les nations de l'époque biblique." Il ne juge pas l'ensemble des textes, mais estime qu'une analyse du judaïsme ne peut faire l'impasse sur cela.

Après avoir rappelé que la Chrétienté et l'Islam s'inspirent d'un même tronc commun que le judaïsme, il prend tout d'abord le texte de la Genèse : A propos du meurtre du frère, "la tradition juive s'arrêtant sur l'aspect laconique du verset qui décrit l'affrontement meurtrier entre les deux hommes (Genèse 4,8), s'interroge sur ce dialogue qui n'en est pas un et sur les enjeux de l'affrontement. (...) Le texte ne nous révèle pas (ce que dit Caïn à Abel) et laisse pendant ce début de phrase sans complément. L'exégèse va pallier cette lacune. Le conflit entre les frères portait sur rien moins que le partage du monde : Caïn, le cultivateur, disait à Abel : sans le produit de mon travail, tu ne pourrais pas vivre puisque tes bêtes n'auraient pas où paître. Abel, le berger, lui répondait : sans mes bêtes, tu n'aurais pas à manger. Chacun prétendait donc s'arroger la puissance. (...)". En filigrane, le conflit entre cultivateur et éleveur sous-tend le premier meurtre. Ce conflit, dont les indices plaident beaucoup dans les thèses de la Bible comme étant très ancienne, recouvre partiellement celui du nomade et du sédentaire.

"La violence de Caïn est le moyen, croit-il, de trouver une solution à cette rivalité de pouvoir. Nous sommes à l'aube de l'histoire humaine, et elle est déjà porteuse de ce dont elle ne cessera de se nourrir depuis lors et jusqu'à aujourd'hui. Caïn porte bien son nom hébraïque de Kayine qui vient de la racine KaNaH signifiant "acquérir, acheter, posséder"." Nous ne sommes décidément pas loin non plus d'une problématique de propriété privée et de propriété publique... "Il pense que le monde lui appartient et il élimine par la violence tout être - fût-ce son frère - qui s'oppose à cette possession sans partage. Autre explication de la tradition juive, qui porte aussi sur l'étymologie des noms : Abel, en hébreu, c'est Hével qui signifie "nuée, fumée, vanité". En tuant Abel, Caïn n'avait pas l'impression de tuer un être humain. Il supprimait un non-être. En lui demandant compte des "sangs" de son frère, Dieu lui indique l'interdiction absolue de détruire une vie humaine (...). Toutefois, Il le protégera de la vengeance des hommes en lui apposant un signe distinctif afin, qu'à son tour, il ne soit pas tué et que le cycle de la violence ne soit pas enclenché." Dans le seul premier livre de la Bible hébraïque (qui renferme le Déluge, la destruction de Sodome et Gomorrhe, la lutte d'Isaac et d'Ismaël... ), qui en comporte 24, apparaît "comme un catalogue de violences répétées et multiples : violences familiales, violences sociales, violence universelle."

"La liste serait longue des innombrables actes de violence dont la Bible, livre "saint", est jonchée. Il est significatif que le mot milhama - guerre - ou ses dérivés apparaît environ 400 fois dans le texte de la Bible hébraïque, tandis que le mot shalom - paix - ou ses dérivés, n'apparaît qu'environ 200 fois! (...)". 

    En ce qui concerne la législation, à côté de commandements sur l'amour du prochain ou de Dieu, figurent infiniment plus de lois extrêmement violentes, reflets d'une mentalité encore primitive et contredisant les premiers.  La violence de cette législation est tournée autant vers le peuple juif que vers les autres peuples.

La notion du talion s'y retrouve à plusieurs reprises : la formule "Vie pour vie, oeil pour oeil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, meurtrissure pour meurtrissure, plaie pour plaie" dans l'Exode !21, 23-25) dans le Lévitique (24,19-20) ou dans le Deutéronome (19,21) constitue réellement la base de la justice telle que l'entend Dieu. "Si l'on réfléchit à cette loi du talion telle qu'exprimée brutalement dans la Bible (...), on réalise combien elle est porteuse d'un cycle infernal de violence. Elle semble s'opposer à un double commandement voisin de celui de l'amour du prochain : "Tu ne te vengeras pas ni ne gardera rancune" (Lévitique 19,18). Il y a dans la loi du talion une implacable réciprocité qui semble bien aller au-delà du désir de justice pure. De surcroît, elle parait davantage susceptible de prolonger la violence que d'y mettre un terme. Dieu lui-même n'a-t-Il pas voulu empêcher les hommes de se venger de Caïn en lui apposant un signe protecteur? (...) Si Dieu Lui-même n'applique pas la loi du talion dans le cas de Caïn, comment des tribunaux humains pourraient-ils le faire?" Nous pensons, et l'immense exégèse l'établit bien, que la compilation tardive de textes très anciens a dû se faire dans un tiraillement intellectuel pour les scribes transmetteurs, entre la fidélité en des paroles jugées sacrées et des nécessités pratiques du moment. Il y a bien là des textes d'époques et de mentalités très différentes...

Pour le Rabbin Daniel FARHI, il y a bien d'autres lois qui semblent encore plus porteuses de violence, comme la loi dite du fils rebelle (lapidation possible) ou la loi dite de la "ville séduite" (idolâtrie punie de morts collectives). "De façon générale, on constate que la législation biblique requiert la peine de mort pour de nombreux chefs d'accusation : rapt, meurtre, idolâtrie, non-respect du sabbat, blasphème, adultère, soupçon d'adultère de la part d'un mari, inceste, délits sexuels de tous ordres. Les modalités de mise à mort peuvent être la lapidation, le bûcher, le glaive, la strangulation (...). Ce recours fréquent à la peine de mort pose le problème d'une violence qui n'est pas endiguée - au contraire - par la justice. (...) Autre manière dire que l'intensité et la fréquence des conflits dans la société juive ne sont même pas endiguée par la Parole divine. Il semble se dresser en face d'un Dieu de miséricorde, un Dieu de rigueur. Non seulement envers l'adepte mais aussi son ennemi. 

Vers une atténuation de la violence dans la littérature talmudique...

     La littérature talmudique va contribuer ensuite à atténuer la violence contenue dans la Torah. "Sur le sujet (...) de la violence du texte biblique, il est évident que le Talmud tend à en atténuer au maximum les effets, non seulement par souci d'apologétique, mais aussi parce que, rédigé plusieurs siècles après les derniers écrits biblique, il reflète l'évolution de la pensée religieuse du peuple juif.

Visiblement gênés par certains excès du récit biblique, les rabbins du Talmud et du Midrash (ce sont souvent les mêmes) vont proposer des exégèses audacieuses pour les atténuer." Tellement audacieuses d'ailleurs, précisons-le, qu'elles ne sont pas admises par toutes les communautés juives. "Ainsi, concernant Moïse qui frappe à mort le contremaitre égyptien qui molestait un esclave hébreu, lorsque le texte nous dit qu'"il jeta un coup d'oeil autour de lui et, n'ayant vu personne - littéralement : "il vit qu'il n'y avait pas d'homme" - il tua l'Égyptien", le Midrash nous explique qu'il chercha en vain un homme, digne de ce nom, pour intervenir, et voyant qu'il ne s'en trouvait pas, il agit, par principe : "Là où il n'y a pas d'homme, efforce-toi d'en être un". Il est clair que cette exégèse atténue considérablement la violence du geste de Moïse et même, le retourne en sa faveur. Ne s'agit-il pas dès lors d'un geste d'indignation, et n'est-ce pas pour cela que Dieu décida de confier à Moïse la tâche d'obtenir du Pharaon qu'il laisse partir les Hébreux d'Égypte? (...)".

Plus que sur l'histoire, c'est sur la législation que le Talmud va faire "entendre une voix très distincte de celle de la Bible". En ce qui concerne la loi du talion, le Talmud va se livrer à une évaluation des torts causés et décider d'une contrepartie matérielle à ces torts. Il se préoccupe de manière générale, et d'endiguer la violence que génère un acte violent, et de réparer le résultat de cette violence. Pour le "fils rebelle" et "la ville séduite", les rabbins vont purement et simplement décréter que ces lois n'ont ni existé ni été créées. Les longues discussions à ce propos dessinent une religion plus humaine et universelle. Les commentaires vont dans le même sens pour le sacrifice et la définition de l'ère messianique...

  Daniel FARHI reprend pour le judaïsme ce qui se passe pour le christianisme ou l'Islam, et plus que pour ces dernières : "Contrairement (à elles), le judaïsme, très minoritaire, n'a jamais été en position d'exercer un pouvoir temporel et donc de produire de la violence sociale et politique (sauf durant la période biblique, et depuis 1948, dans le jeune Etat d'Israël où l'on constate l'influence de certains partis religieux sur la politique intérieure et extérieure du pays). Il constate pourtant que nombre de foyers de conflits sont alimentés par les religions ; de même que des clergés opulents côtoient souvent des populations misérables. Ces formes de violence - active et passive - pourraient être éliminées en appliquant concrètement les principes que professent les religions (...)".

Rabbin Daniel FARHI, Le judaïsme devant la violence de la Bible, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, sous la direction de Philippe GAUDIN, Les Éditions de l'Atelier/Editions ouvrières, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Daniel CAQUOT, La religion d'Israël, Des origines à la captivité de Babylone, dans Histoire des religions, Tome 1, volume 1, sous la direction d'Henri Charles PUECH. 

RELIGIUS

Relu le 22 mars 2021

         L'ibadisme, troisième branche de l'Islam, après le sunnisme et le chiisme, qui ne possède plus comme aire d'influence significative que l'Émirat d'Oman, est l'héritier (même si cet héritage est plutôt considéré aujourd'hui d'une manière négative) du khâridjisme disparu.

      Les sécessionnistes khârijites, qui refusent aux origines de l'Islam autant l'autorité de Mu'âwiya que celle de 'Alî après la mort du Prophète, se considèrent comme les seuls musulmans qui obéissent fidèlement à la Loi. Ils défendent alors des idées considérés aujourd'hui comme extrémistes et mettent en pratique le meurtre pour des motifs religieux, n'hésitant pas à assassiner ceux qui n'adhèrent pas à leur doctrine. La plupart d'entre eux trouvent la mort à la bataille de Nahrawân en 658 et cette défaite alimente ensuite un culte des martyrs et une volonté de vengeance développée par les survivants, qui entendent miner le pouvoir en place. Les révoltes khârijites continuent alors pendant des décennies, dans une véritable guérilla au pouvoir omeyyade. Certains Khârijites, les Azraqites, sèment la terreur en pratiquant l'isti'râd jusqu'à la toute fin du VIIe siècle.

Des origines obscures

      Les origines de l'ibadisme demeurent obscures. Il semble que vers 684, les Ibadites, à l'intérieur toujours du khârijisme, rompent avec les Azraqites à cause de leur attitude fanatique vis-à-vis des autres musulmans. Selon une version, c'est à Bassora (Basra) qu'un gouvernement clandestin appelé "communauté des Musulmans" s'établit (avec à sa tête 'Abd Allâh ibn Ibâd). C'est le grand savant d'origine omanaise Jâbir ibn Zayad al-Azdi qui lui succède à la tête de ce gouvernement, qui organise et établit la doctrine ibadiste. Selon une autre version, le théologien qui donne son nom à ce courant ne joue qu'un rôle secondaire par rapport à Jâbir... Quoi qu'il en soit, Bassora, à cette époque important centre d'études musulmanes, permet, par son port, aux Ibadites de diffuser leurs idées. Des missionnaires sont envoyés aux quatre coins de l'Empire musulman et parviennent notamment au Maghreb, au Khorassan et dans la péninsule arabique. 

Le premier Emirat ibadite en tant que tel s'établit en Arabie du Sud en 747, mais l'armée omeyyade reprend vite presque toutes les villes conquises et seul la chute du califat omeyyade en 750 - affaibli par les révoltes khârijites - et la prise du pouvoir de la nouvelle dynastie 'abb^side leur permet d'échapper aux attaques du gouverneur local de Sanaa. Peu après, la communauté ibadite du Hadramaout, une des villes auparavant conquises, reconnaît le premier imam d'Oman, Julandâ ibn Masûd. Dans les siècles qui suivent, ils font cause commune avec leurs coreligionnaires omanais ou élisent leur propre imam. (Virginie PRÉVOST)

L'histoire de l'ibadisme se développe ensuite de manière différente en Oman, en Afrique orientale et en Afrique du Nord (Maghreb).

Les sources de la doctrine

     Les théologiens ibadites considèrent que les sources de la religion sont le Coran, la Sunna (tradition du Prophète) et le consensus (ijmâ), auquel est parfois substitué l'opinion individuelle (ra'y). Certains y ajoutent le raisonnement analogique (qiyâs) ou la raison ('aql). Les Ibadites revendique, en ce qui concerne la Sunna, leur propre recueil de traditions, le Musnad d'al-Rabî' ibn Habib, ensemble de 1005 hadiths recueillis auprès du Prophète. Ils possèdent également leur propre commentaire coranique, le Tafsîr kitâb Allâh al-'azîz de Hûdibn ibn Muhakkam, théologien-juriste berbère de la tribu des Hawwâra, rédigé vraisemblablement dans la seconde moitié du 9e siècle, le plus ancien commentaire ibadite du Coran parvenu jusqu'à nous. Des professions de foi ('aqîda), textes simples reprennent l'essentiel de la doctrine à la façon d'un catéchisme. La plupart des traités de théologie sont rédigés en Afrique du Nord, mais il y a très peu de différences entre la doctrine des Ibadites maghrébins et celle des Orientaux. 

  Ces textes donnent à l'ibadisme une tout autre tonalité que les deux autres courants principaux de l'Islam. La foi en un Dieu unique et en sa transcendance est constituée de deux éléments inséparables : la parole et l'action ou mise en oeuvre pratique. La pratique ou les oeuvres est l'ensemble des actes qui témoignent de la foi du croyant. A cela s'ajoute, depuis le XIVe siècle, introduit par le théologien al-Jitâli, la connaissance avec le coeur. La pureté de la conscience est déterminante : l'impureté est provoquée au moins tant par des actes immoraux comme le mensonge que par des souillures physiques. Les Ibadites respectent dès lors une rigoureuse éthique. Tous les actes de la conduite du croyant au cours de sa vie déterminent exactement son avenir dans l'au-delà. Le salut ne peut être gagné que par une vie marquée par la piété et le travail, qui apparaît comme un devoir dogmatique, alors que l'oisiveté est l'un des vices majeurs. Il n'y pas de possibilité de racheter ses péchés par exemple par un martyr ou par l'application d'un prescription de guerre sainte.

Une attitude scrupuleuse et prudente, envers d'un certain rigorisme

La doctrine de la promesse et la menace est l'un des thèmes principaux de l'ibadisme. La promesse est celle de la récompense dont jouiront les vrais croyants, la menace est celle des tourments de l'enfer, dans lesquels seront plongés pour l'éternité les pêcheurs qui ne se seront pas repentis. Le fidèle doit adopter un juste milieu entre l'espoir et la crainte, il ne doit ni trop espérer ni trop désespérer de Dieu. Les Ibadites sont très attachés à la prescription coranique qui appelle tout croyant à ordonner le bien et à interdire le mal. Cette injonction pousse les fidèles à s'immiscer dans les affaires publiques, chacun selon sa position sociale : les dirigeants agissent par la main, les savants par la langue et le peuple par le coeur. Ce qui distingue sans doute le mieux l'ibadisme du chiisme et du sunnisme est une attitude différence envers l'autorité : le devoir d'obéissance sur lequel les deux autres tendance insistent souvent lourdement (l'Islam est la soumission à Dieu... et à ses représentants), quitte parfois à laisser gouverner un tyran est remplacé par un devoir de participation à l'ensemble de la vie de la communauté, y compris dans ses aspects politiques. Avoir connaissance du péché commis par autrui, par exemple un dirigeant, sans le dénoncer aux religieux équivaut à en être coupable soi-même. Ce qui peut conduire par ailleurs à une délation organisée.

Pour absolument éviter de pécher, les Ibadites  rejettent, par prudence, tout ce qui ne leur parait pas indubitablement licite et s'imposent de nombreux interdits, plus nombreux que pour les fidèles des deux autres tendances. La tempérance dans les comportements est de mise, l'expression des émotions fortes est condamnée. Ils tentent également de fuir les situations ambiguës ou équivoques, de ne pas commettre des actions dont ils ne peuvent déterminer précisément si elles sont licites ou illicites, de s'abstenir de tout ce qui pourrait les amener à pêcher. Cette attitude spirituelle veillant à se prémunir contre tout ce qui est douteux est la crainte scrupuleuse, considérée par certains théologiens comme une des qualités essentielles, que doit posséder le croyant. La science (rien que pour tenter de prévoir les conséquences des actes, mais cela va au-delà) revêt une importance considérable dans la doctrine et l'ignorance est stigmatisée. Plus qu'ailleurs dans l'Islam, l'instruction du peuple est fondamentale, car la doctrine invalide les prières dont le sens n'est pas compris par ceux qui les récitent. Le Coran doit être connu et compris et ses préceptes doivent être appliqués à la lettre de la façon la plus rigoureuse possible. 

L'attitude de l'ibadisme sur le décret divin laisse au fidèle la direction de sa vie. Si le Divin connaît tout, y compris l'avenir, il n'existe pas de prédestination absolue. Indulgents envers les enfants des infidèles, estimant qu'ils ne sont pas responsables et qu'ils est donc juste qu'ils aillent au paradis, les théologiens évitent de traiter amplement de la question du mal, ce qui empêche toute absolutisation des situations et des comportements. Cet élément provient directement du fait que les fidèles ne peuvent connaître tout, ce qui impose la prudence dans le jugement des personnes. 

Le sort réservé aux pêcheurs est un clivage dogmatique important qui divise les musulmans. Pour les Ibadites, il ne peut y avoir de statut intermédiaire entre la foi et l'infidélité puisque la foi se conçoit comme parole et action. Chaque croyant qui commet un péché perd automatiquement sa foi. Il y a donc selon eux trois catégories d'individus :

- les croyants qui accomplissent ce qu'ils professent et qui connaîtront le salut éternel ;

- les polythéistes, coupables du grand péché de shirk, damnés ;

- les hypocrites qui commettent une liste plus ou moins grande de péchés, mais qui bénéficient de droits leur garantissant la protection de leurs biens et de leur vie.

Une attitude de tolérance

Ce classement induit une assez grande tolérance envers les hypocrites, qu'ils soient musulmans ou non, les hypocrites ayant toujours de grandes chances de devenir des croyants. Il est sans doute à mettre en regard avec la conception de l'imanat, même si le lien n'est pas toujours fait : les Ibadites conçoivent quatre voies ou états selon lesquels leur communauté peut s'affirmer au regard des autres Musulmans :

- l'état de sacrifice : lorsqu'un groupe de croyants se voit contraint de risquer le martyre pour sauver ses coreligionnaires de la tyrannie. La révolte contre la tyrannie n'est autorisée que dans le cas où quarante personnes au moins sont prêtes à combattre pour la foi jusqu'à la mort et sont décidés à ne renoncer que si leur groupe est réduit à trois ou moins de trois ;

- l'état de défense : lorsqu'ils ont les moyens d'assurer la défense de leur communauté contre l'ennemi. Les Ibadites élisent alors secrètement un imam temporaire, dont le rôle est uniquement militaire ;

- l'état de clandestinité : lorsque le pouvoir adverse est trop puissant pour proclamer publiquement un imam, que la voie du sacrifice parait dérisoire et qu'il n'y a pas d'attaque adverse justifiant d'adopter l'état de défense. C'est une voie très fréquemment utilisée dans l'Histoire, l'ibadisme étant en butte à l'hostilité larvée d'autres communautés ;

- l'état de manifestation : lorsqu'il est possible de créer l'imanat. L'imam est alors proclamé publiquement, cet imam étant élu par un conseil de cheikhs puis proclamé devant tous les Ibadites. Mais en réalité, même si le droit d'être élu est relativement large (il faut être adulte, libre et de sexe masculin, irréprochable moralement et religieusement...), l'élection se limite le plus souvent à une seule famille comme les Rustumides au Maghreb, ou à une seule tribu comme les Banû Azd en Oman, introduisant un principe dynastique. (Virginie PREVOST)

Une pratique religieuse discrète dans des univers hostiles

    Dans son étude sur le politique et le religieux dans le champ islamique, Mohamed-Chérif FERJANI précisent comment s'élabore au cours des siècles la doctrine ibadite. L'état de manifestation, lorsqu'il est permis, instaure la situation la plus propice pour pratiquer de façon ouverte leur doctrine. Historiquement, cela correspond à l'imâmat rustumide et à plusieurs imânats à Oman. L'opposition de l'imamat de manifestation, l'imamat de dissimulation, correspond à une situation plus courante : les ibâdhites ne se reconnaissent pas dans l'autorité en place ni dans la société dans laquelle ils vivent. Ils n'ont pas les moyens d'oeuvrer pour changer l'ordre des choses sans s'exposer à la persécution ou à l'extermination et réduisent au minimum les relations avec l'autorité illégitime (ils ne participent pas aux prières collectives dans les mosquées, non seulement en raison des différences entre la manière de faire la prière d'un rite à l'autre, mais aussi et surtout parce que le prêche des prières collectives se fait toujours au nom de l'autorité en place). Ils vivent repliés sur eux-mêmes, sous l'autorité d'associations (dont le protopype est le cercle des 'azzâba des ibadhites d'Afrique du Nord depuis la disparition de l'imamat rustimide) et d'imans qui veillent à la transmission des liens de solidarité entre les membres de la communauté ibâdhite, à la solution de ses problèmes de façon à limiter le recours aux juridictions de l'État et de la société où ils vivent. 

  En réalité, la théorie des "voies de la religion" n'est qu'une construction a posteriori pour concilier les points de vue opposés au sein des ibâdhites au sujet de l'attitude à avoir par rapport aux gouvernants injustes : s'ils sont d'accord pour admettre la légitimité d'une désobéissance éventuelle à une telle autorité, ils ont souvent divergé sur le fait d'en faire une obligation et sur les conditions qui la rendent telle.

Cette doctrine se distingue des autres muhakkima par le refus du principe de la hijra ; car, à l'exclusion du camp de l'autorité illégitime, les ibâdhites ne considèrent pas les territoires soumis à une telle autorité comme un "territoire d'unicité". Si les conditions exigent et permettent le recours aux armes, la guerre ne peut être licite que sous certaines conditions : l'obligation d'avertir les personnes concernées en leur demandant de se repentir et en les invitant à rejoindre les rangs de la communauté avant de leur déclarer officiellement la guerre, la préservation de la vie des enfants, des femmes, des personnes âgées et de ceux qui ne participent pas à la guerre, la restitution des biens des adversaires qui se rendent à l'exception des chevaux, des armes et des munitions.

  Cette doctrine, comme toutes les autres, s'est élaborée progressivement dans le débat avec les autres obédiences. Au fil des siècles, elle a connu des accommodements qui relèvent du principe de réalité, de la nécessité de survivre dans un contexte hostile, et du besoin de concilier les exigences de la vie avec ceux de la foi religieuse. Ainsi, là où cette doctrine réussit à devenir une religion d'État, comme avec l'imâmat rustimide de Tâhert aux VIIIe et IXe siècles et comme c'est toujours le cas au sultanat d'Oman, le pouvoir est devenu une dynastie héréditaire fonctionnant comme les autres dynasties, avec les mêmes injustices, les mêmes pratiques qui ont conduit à la même fin ; les théologiens ibâdhites y ont joué le même rôle que leurs homologues sunnites. Certes, le sultan d'Oman n'est pas reconnu comme Imam, titre qu'il s'abstient de revendiquer pour ménager les 'ulamâ' ibâdhites qui, de leur côté, s'abstiennent d'évoquer l'illégitimité de son autorité. Ainsi le principe de kimân (dissimulation), forgé pour les besoins de survie des ibâdhites exposés à la persécution lorsqu'ils sont en situation de minorité, est observé à Oman, là où ils sont majoritaires, aussi bien par le sultan, qui ne revendique par le titre d'imam, que par les 'ulamâ ibâdhites qui ne lui demandent pas de laisser sa place à un imm 'âlim choici par et parmi eux conformément à leur conception doctrinale.

Une conception originale de la vie de la Communauté musulmane

De fait, au sultanat d'Oman, le principe de dissimulation fonctionne comme une règle de séparation entre le pouvoir séculier du sultan et l'autorité religieuse des 'ulamâ'. L'auteur concède qu'une telle conclusion peut paraitre exagérée, mais il se doit de constater qu'une telle séparation des pouvoirs permet la cohabitation dans le pays des différentes obédiences de l'Islam et que les non-musulmans bénéficient également de cette situation. 

Certains penseurs ibâdhites considèrent même que, de nos jours, le système politique qui correspond aux principes de leur obédience est la "démocratie", fondée sur "le principe de la liberté et de l'égalité en vue de réaliser la justice sociale conformément aux enseignements religieux de l'État islamique" (A JAHLÂMA, la pensée politiques des ibâdhites, Oman, 1991). Ils appellent cela le "principe de la démocratie limitée (ou liée)" par opposition à "la démocratie absolue dans laquelle le peuple légifère selon la raison humaine ; ce qui n'a rien à voir avec le point de vue de l'Islam." 

     C'est la même analyse que livre grosso modo Cyrille AILLET, dans son étude sur les horizons actuels de l'ibâdisme. Pour illustrer une "tolérance " omanaise, cet auteur rapporte qu'on cite souvent le fait que tous les musulmans y prient dans les mêmes mosquées. Ces édifices flambant neufs, financés par l'État, ont d'ailleurs remplacé les vieilles mosquées ibâdites dans les plus grandes villes. Cet "Islam générique" se propose de dépasser les clivages tribaux et doctrinaux jugés révolus, au risque peut-être que cette synthèse oecuménique ne soit en réalité qu'une surface lisse masquant les lignes de fracture potentielles. Toutefois, même si l'apport de l'ibâdisme est "à la fois magnifié et occulté" dans la culture omanaise contemporaine, la volonté de préserver et de divulguer le patrimoine textuel des Anciens n'en a pas moins débouché, surtout depuis une vingtaine d'années, sur une entreprise éditoriale imposante, principalement dirigée par "le ministère du patrimoine collectif et de la culture". Aux yeux des Ibâdites du  Maghreb, le dynamisme et la prospérité de la société omanaise constituent donc un modèle enviable, qui attire parmi eux de plus en plus de travailleurs qualifiés.

    La présentation qui en est faite dans le site officiel www.islam-in-oman.com avance un principe de tolérance religieuse. L'effort de diffusion de la culture islamique se reflète dans la nouvelle revue (depuis janvier 2012) consacrée à l'ibadisme, la revue al-Minhâj (éditée par l'association Abû Ishâq Ibr^hîm Atfayyesh de Ghardaïa, pour la préservation et l'étude des manuscrits de la vallée du Mzâb) qui complète le site Maghribadite.

Sous la direction de Cyrille AILLET, l'ibadisme, une minorité au coeur de l'Islam, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n°132, décembre 2012. Virginie PREVOST, Les Ibadites, De Djerba à Oman, la troisième voie de l'Islam, Editions Brepols, collection "Fils d'Abraham", 2010. A noter dans ce livre un importante anthologie de textes ibadites. Mohamed-Chérif FERJANI, La politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

RELIGIUS

Relu le 1 mars 2021

       Comme pour toute religion, l'attitude envers le conflit peut se comprendre soit à partir des textes (philosophie du monde, cosmologie...), soit à partir des pratiques. Le bouddhisme, comme le christianisme ou l'Islam, ou encore le judaïsme (mais il s'agit ici d'une religion non révélée), offre une tonalité parfois bien différente selon que l'on se fie aux textes ou qu'on se réfère à la pratique. Le rôle du bouddhisme dans l'éthique pratiquée dans les lieux de son implantation est à mettre en parallèle avec sa pratique monastique, la méditation constituant un élément que l'on retrouve omniprésent.

A noter que si l'historiographie (notamment critique) des trois religions révélées fait état de multiples entrecroisements entre politique, morale et religion, entrecroisements qui les éloignent parfois notablement des textes fondateurs, l'historiographie du bouddhisme, comme celle de l'hindouisme mais à plus grand degré, ne bénéficie pas encore du traitement de maintes informations sur ces enchevêtrements, sans doute car l'histoire de ce dernier est diffuse et mêlée à celles d'autres philosophies ou religions orientales. Mais là où il est implanté comme ailleurs pour les autres religions, le bouddhisme est partie prenant d'un ordre social et d'une économie.

Pratiques différentes au Nord et au Sud

      Peter HARVEY présente le rôle et fondement de l'éthique dans le bouddhisme en faisant souvent la différence entre une pratique du "bouddhisme du Nord" et celle du "bouddhisme du Sud".

"Dans le bouddhisme, la vertu morale est le fondement de la voie spirituelle, mais un attachement rigide aux préceptes et aux vertus éthiques est considéré comme l'une des "entraves" au progrès intérieur. La vertu libère du remords, ce qui engendre la joie et le contentement, puis mène au calme de la méditation, à la profonde connaissance intuitive et à la libération. Ce modèle d'éthique, qui constitue une partie d'un "chemin", prédomine tout en étant modifié dans certaines écoles mahayanistes, en particulier au Japon. Le Zen Sôtô considère la moralité comme la manifestation de la nature-de-Bouddha innée d'une personne, tandis que dans le Jôdo-shin, elle exprime simplement la gratitude envers Amitâbha pour avoir été sauvé. Eliminer dukkhat, la souffrance, en soi-même et en les autres, est la préoccupation majeure du bouddhisme, et l'action éthique y contribue.

Celui qui veut acquérir la prospérité, des relations sociales amicales ou une bonne réputation, la confiance en soi, le calme et la joie, une bonne renaissance, ou progresser vers le Nibbâna, alors qu'il agisse de telle ou telle façon, dit le bouddhisme : car c'est ainsi que les choses sont engendrées. Se comporter autrement entraînera des souffrances dans cette vie et dans les vies suivantes, parce qu'elles seront un résultat naturel (karmique) des actions négatives. Il est dans la nature des choses qu'une conduite éthique diminue la souffrance et augmente le bonheur, pour soi et pour ceux qui sont en contact avec nous. Une vie morale ne représente pas une obligation pesante ni une série de "devoirs" mais une source de bonheur et d'élévation spirituelle, où le sacrifice de moindres plaisirs facilite l'expérience de joies plus satisfaisantes et plus enrichissantes. (...) La première activité éthique qu'un bouddhiste apprend à développer est la générosité, dâna ; c'est la base des dix actes bénéfiques engendrant du progrès moral et spirituel.

Dans le bouddhisme du Sud, c'est le premier des dix actes bénéfiques engendrant du "mérite" : donner, observer des préceptes, méditer, partager le "mérite, se réjouir du "mérite" des autres, rendre service, respecter autrui, enseigner le Dhamma, écouter le Dhamma, et agir avec la vue juste. La générosité est principalement dirigée vers le Sangha monastique, qui dépend des laïcs pour les aumônes de nourriture, le vêtement, les médicaments et l'habitation. En retour, par leur enseignement et leur exemple, moines et nones font un don encore plus grand, car le "don du Dhamma surpasse tous les dons". Ces actes de générosité réciproque forment un trait essentiel de la relation entre la congrégation monastique et les laïcs. (...) Une pratique assez répandue consiste à contribuer aux frais d'impression de livres bouddhiques qui seront gratuitement distribués. Les bouddhistes tiennent aussi à offrir leur aide, des choses matérielles et de l'argent lors d'une ordination, de funérailles, d'une fête, ou en cas de maladie, afin d'engendrer du "mérite" et de le partager avec les autres. Les communautés sont unies par l'accomplissement commun d'actes de "mérite", et on s'acquitte d'une dette de reconnaissance en contribuant à une cérémonie parrainée par quelqu'un qui vous a aidé auparavant de cette manière. Certaines cérémonies sont parfois onéreuses et une personne riche pourra donc aider à parrainer l'ordination du fils d'une personne peu aisée. (...)

Le premier précepte, considéré comme le plus important, est la résolution de ne tuer ou blesser aucun être humain, ni aucun animal (...). Si la majorité des bouddhistes n'ont pas toujours été pour autant des pacifistes, le pacifisme a en tout cas représenté l'idéal. Les "mauvais moyens d'existence" que constitue le "commerce des armes" désignent le marchand d'armes et non le soldat en tant que tel ; pourtant, un soldat de métier mort au combat renaît dans un monde infernal ou animal, dit un sûtra. La guerre, est-il souligné, est futile et ne résout rien : "La victoire engendre la haine ; les vaincus vivent dans la douleur ; les pacifiques vivent heureux en délaissant victoire et défaite" "Celui qui tue sera un jour tué, le conquérant sera conquis à son tour".

Ainsi le bouddhisme contribua à la fin de l'expansion sanguinaire de l'empire d'Asoka et adoucit le tempérament belliqueux des Tibétains et des Mongols ; les bouddhistes chinois avaient la réputation d"'esquiver leurs devoirs militaires", et un des premiers présidents des Nations Unies, le Birman U Tant, était un fervent bouddhiste. Cependant, la plupart des bouddhistes laïcs savent qu'ils peuvent être amenés à briser le premier précepte dans des cas de légitime défense et beaucoup ont participé à la défense de leur pays ou de leur communauté. En Thaïlande, l'armée est respectée pour son rôle d'aide et de service dans l'administration du pays. En Corée, en réponse à une invasion japonaise en 1592, un moine éminent rassembla même une milice de 5 000 moines! L'histoire des pays bouddhistes n'a pas été exempte de guerres, et des sectes bouddhistes se sont parfois combattues. Le conflit entre communautés qui éclata à Sri Lanka en 1983, dressant les Tamouls (en majorité hindous) contre les Cinghalais (en majorité bouddhistes), montre malheureusement que les bouddhistes laissent parfois la partialité communautaire leur faire oublier certains de leurs principes. (...)"

Dans un chapitre sur les autres préceptes, Peter HARVEY poursuit : "(...) Parmi les pays bouddhistes, les niveaux de développement économique varient beaucoup. Un extrême est le Bhoutan, qui émerge peu à peu d'un mode de vie médiéval pour entrer dans le monde moderne. Les gens y sont pauvres, mais semblent généralement satisfaits, et le roi s'est déclaré plus intéressé par le "Bonheur National Brut" que par le "Produit National Brut". L'extrême opposé est le Japon. Sa modernisation rapide a été facilitée par la valorisation de l'idéal de servir le groupe (enraciné dans les méthodes traditionnelles de l'agriculture, mais renforcée par le confucianisme), par l'éthique des samouraïs qui devaient loyal service au seigneur féodal et à l'État, et par l'insistance bouddhique sur le détachement et l'attitude désintéressée, pratiqués en l'occurrence de manière active et engagée. Mais les Japonais semblent maintenant se consacrer au travail presque comme une fin en soi ; certains se soucient de voir que ce système laisse trop de temps pour la détente et la spiritualité". (...)

Sur l'aide aux malades et aux mourants, point crucial de l'importance, en tout cas à l'origine de nombreuses religieux, "L'idéal est de mourir dans un état d'esprit calme, conscient, en se rappelant avec joie les actes positifs accomplis plutôt que de les regretter ; on obtient ainsi la meilleure renaissance possible (...)". "Dans le bouddhisme du Sud, la nourriture est offerte aux moines au nom d'un mourant ; il est apaisé par la psalmodie des nonnes et on lui rappelle également ce qu'il a fait de bien. (...) Dans le bouddhisme du Nord, on lira à une personne mourante ou récemment défunte le Bardo-Thödröl, connu sous le titre occidental du Livre tibétain des morts. Cette lecture est destinée à le guider à travers les expériences des quarante-neuf jours intermédiaires entre deux vies, en l'aidant à surmonter l'attachement subsistant pour son corps et sa famille, ou même à obtenir la profonde connaissance intuitive libératrice."

Le rôle important du monachisme

     Le rôle du monachisme est très important dans le bouddhisme. "Les membres du Sangha, écrit toujours Peter HARVEY, ont sans doute constitué le clergé le plus nombreux du monde. Malgré l'hostilité des gouvernements communistes qui ont amputé leur nombre de plus d'un million au milieu de notre siècle (il s'agit du XXe), ils sont encore au moins le quart de ce chiffre. leur vie n'est ni une "fuite", ni "égoïste", comme on le pense parfois. Un laïc peut chercher à échapper aux réalités de la vie et à ses propres faiblesses par des distractions, des divertissements, la boisson ou la sexualité. Mais la vie monastique, toute simple, est conçue pour donner lieu à peu de distractions, afin que chacun ait moins d'occasions d'ignorer l'avidité, la haine et l'illusion, et ainsi de travailler à réduire ces défauts en soi-même et à guider les autres dans cette voie. C'est ce que la majorité des moines s'efforcent de pratiquer, bien que quelques uns entrent effectivement dans les ordres pour gagner leur vie sans rien faire. Quant à l'"égoÏsme", tout le but de la vie monastique est au contraire d'aider à diminuer l'attachement au soi et à son cortège de désirs et d'aversions. (...) La plupart des écoles bouddhiques considèrent (...) le monachisme comme un mode de vie supérieur, que tous devraient respecter et souhaiter rejoindre dans cette vie ou dans une vie future.

Dans le Theravâda, il est dit qu'un laïc Entré-dans-le courant devrait même s'incliner devant un moine d'un moindre degré d'accomplissement, en signe de respect pour son mode de vie. (...) Dans la tradition du Mantrayâna qui prédomine dans le bouddhisme du Nord, le lama est en général un moine, ou une nonne, ordonné depuis longtemps ou doué d'un charisme spécial ; cependant, un laïc accompli en méditation ou en rituels tantriques peut aussi être un maître très respecté et appelé Lama. Dans l'école Nyingmapa, cette coutume des lamas laïcs est particulièrement courante (...). Certaines écoles permettent également à des moines doués d'une grande expérience de suspendre temporairement leur voeu de chasteté pour accomplir des rites tantriques impliquant un yoga avec une pratique sexuelle. (...) Au Népal, des siècles d'influence hindoue entraînèrent l'extinction d'une Sangha monastique parmi les bouddhistes Newars (mais il reste vivant parmi les minorités de culture tibétaine (...). Au Japon, l'importance de la distinction entre laïcs et moines diminua peu à peu."

Quels types de relations économiques?

Quel que soit en fait les différences de relations entre moines et laïcs concernant les pratiques méditatives et le prestige qui s'y rattache, ce qui importe, ce sont le type de relations socio-économiques entre les communautés de moines et l'ensemble des sociétés. D'une manière ou d'une autre, il s'effectue une sorte d'échange (mais le terme échange est sans doute inapproprié) entre "prestations spirituelles" et "prestations matérielles". Les prestations spirituelles sont liées à tout un ensemble d'activités d'enseignement (de la lecture/écriture aux techniques) , de santé, parfois de constructions des villages, souvent administratives. Les prestations matérielles se présentent sous la forme des dons (parfois très importants) des fidèles aux monastères. L'intensité et la nature de ces "échanges" sont liés à la règle monastique en vigueur.

Reprenons ce qu'en écrit Peter HARVEY : "L'idéal originel du bhikkhu et de la bikkhunî était de mener une vie simple avec le minimum de possession, nourri par des dons laïcs plutôt que par une occupation rémunératrice. La liste canonique des "objets personnels indispensables" d'un moine, considérés comme sa propriété, (est relativement courte). (...) Dans le bouddhisme du Nord et du Sud, il y a un certain paradoxe entre les tendances ascétiques du Sangha et le désir des laïcs d'engendrer davantage de "mérite" en donnant aux moines les plus sobres et les plus ascétiques. Ainsi, un moine citadin ayant une bonne réputation se verra peut-être offrir un réfrigérateur ou même l'usage d'une voiture. S'il est à la hauteur de sa réputation, cependant, il les utilisera avec détachement (il ne peut conduire lui-même) et laissera d'autres moines en profiter. Le pindapâta, ou quête d'aumônes, est le symbole archétypique de la dépendance des moines et des nonnes envers les laïcs, bien qu'elle ait fini par être pratiquée à des degrés extrêmement divers." A Sri Lanka et en Chine, des monastères importants possédaient de vastes domaines, qui comprenaient des plantations, des systèmes complexes d'irrigation, et les habitants des villages qui en dépendaient s'y livraient à des travaux. Ces grands monastères s sont aussi engagés dans des activités commerciales importantes.

"L'engagement monastique dans la politique est peut-être la forme d'interaction avec le monde laïc la plus opposée à l'archétype du moine, le renonçant au monde, non engagé. Cependant, puisque le bouddhisme répandait l'instruction et la culture dans nombre de sociétés en voie d'unification et d'organisation politiques, il n'est guère surprenant que le Sangha ait fini par exercer une influence ou même son pouvoir politique dans plusieurs pays. Le pouvoir politique du Sangha atteignit son apogée dans le Tibet pré-communiste, dont le chef d'État était le Delaï-Lama avant l'invasion chinoise. Pendant les siècles de son ascendant en Chine, le bouddhisme eut une influence considérable sur l'élite laïque dirigeante, et le Japon possède un long passé historique de contacts étroits entre le Sangha et l'État. Dans les pays du bouddhisme du Sud également, les moines pouvaient exercer une forte influence politique et, au XXe siècle, ils ont été politiquement actifs à Sri Lanka et en Birmanie."

Des logiques différentes en Orient et en Occident

   Dans son étude sur les bouddhisme, Bernard FAURE indique, à propos des destins différents de la logique en Occident et en Orient : "A la structure rectiligne de la logique (occidentale), on pourrait également opposer la pensée chinoise du détour et de l'oblique, si une telle opposition ne relevait encore de la logique du tiers-exclu. Mais, dira-t-on, la Chine n'a pu faire la révolution scientifique. Cette objection n'a pas le poids qu'on veut lui donner. Car le retard chinois est dû moins à une quelconque déficience intellectuelle qu'à une résistance du tissu social. Si la connaissance scientifique - qui démarre plus tôt en Chine qu'en Grèce et peut se targuer de succès supérieurs - n'a pas renversé le féodalisme chinois comme elle renverserait le féodalisme européen, c'est paradoxalement parce que la Chine était socialement et politiquement mieux intégrée que l'Europe. L'idéologie "scientifique" chinoise avait fourni à la domination féodale une base "naturelle" à long terme plus solide que l'idéologie européenne du "droit divin" des rois. L'invention de la poudre, comme l'imprimerie, a pu sonner en Europe le glas des châteaux forts et des armées féodales, alors qu'en Chine elle alimentait surtout les pétards du Nouvel An.(...)". 

La force de la philosophie et de la religion bouddhiques, sa prégnance dans le corps social, et dans les esprits, qui n'exclue pas les conflits, mêmes très violents, constitue une réalité incontournable dans ces pays d'Orient. A un point tel que même si sa domination politique n'a pas duré, ses liens-mélanges avec les traditions locales lui font garder sa force idéologique.

Bernard FAURE, Bouddhismes, philosophies et religions, Flammarion, Champs essais, 1998. Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993.

RELIGIUS

Relu le 19 décembre 2020

         Le bouddhisme est la seule religion qui rejette la quasi-totalité des éléments considérés généralement comme inséparables d'une théorie religieuse, écrit Pierre CREPON.

"Son fondateur ne se proclame en effet ni prophète, ni messie, ni envoyé d'un quelconque dieu et il refuse même l'idée d'un Être Suprême. (...) le bouddhisme ne cherche pas à prendre position sur des généralités qui ne concernent pas directement son objet. Il s'agit avant tout d'une discipline qui vise un problème pratique", à savoir la suppression de toute souffrance. "Dans ces conditions, on comprend que la pensée bouddhique ne se soit pas directement attachée au problème de la guerre. Pourtant, dans la mesure où, telle une graine qui se transforme en arbre aux nombreuses ramifications, la doctrine originelle du Bouddha s'est épanouie en un vaste courant religieux riche de multiples tendances, le bouddhisme ; dans son développement, il s'est trouvé inévitablement confronté à la guerre. De cette rencontre, trois aspects prédominent :

- l'influence de la morale ;

- les compromissions du bouddhisme avec les affaires temporelles ;

- la réponse finale d'une doctrine dont l'objet est l'éveil de l'esprit."

     Pratiquement tous les auteurs qui traitent des relations entre bouddhisme et guerre soulignent cette extériorité. Le bouddhisme s'attache à détacher le fidèle des tentations du monde et des souffrances qui s'y rattachent, et bien des souffrances les plus aigües découlent précisément de la guerre. Comme il est aussi une philosophie morale de la compassion, caractère plus ou moins affirmé suivant ses tendances, il ne peut être indifférent au monde, et surtout pas vis-à-vis de la guerre. Comme l'objectif des "éveillés" est de faire parvenir à l'Éveil le maximum de fidèles (dans des limites doctrinales qui sont parfois précisées), le bouddhisme rencontre sur son chemin le phénomène guerre endémique.

Une morale commune à tous les coutants bouddhistes

       La morale bouddhique reprend des préceptes communs à toutes les grandes religions : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, etc. Cependant, écrit toujours Pierre CREPON, "plus que dans aucune autre, il semble que le respect d'autrui ait été pratiqué au point de devenir la vertu première que l'on s'accorde généralement à reconnaître à ses adeptes. Cette atmosphère de non-violence qui entoure le bouddhisme découle de plusieurs raisons qui permettent de saisir quelques-unes des caractéristiques de sa philosophie" :

- la tradition de l'amisâ, l'"absence de désir de tuer", était déjà vive dans les milieux de renonçants indiens où s'est développé le bouddhisme. Réaction contre les cultes violents du védisme primitif et développement logique de la théorie de la réincarnation, cette tradition n'a pourtant pas connu chez les bouddhistes un développement aussi radical que dans le jaïnisme. Son végétarisme reste modéré, dans le fil droit d'une certaine vision du monde qui favorise le sens de la mesure. La violence, comme tout excès de passion, se voit être fortement contrôlée par une pratique qui favorise la diminution des désirs et la maîtrise de soi ;

- la compassion est une source essentielle de son éthique. Le symbole de cette compassion est figuré par le personnage du bodhisattva, celui qui est parvenu au seuil du Nirvana, revient dans le monde afin d'aider tous les êtres à s'acheminer vers la délivrance. Cet idéal est surtout développé dans le Mahâyâna, qui met l'accent sur la recherche de l'Éveil pour soi-même, et remonte au Bouddha lui-même qui consacre toute son existence à l'enseignement après avoir réalisé le boddhi (éveil) ;

- la tolérance reste un des aspects les plus évidents du bouddhisme. Les textes abondent dans ce sens, contrairement à ce que nous pouvons trouver dans d'autres religions. Elle repose sur la conscience bouddhique de l'unité de l'univers. Tous les phénomènes et toutes les existences n'étant que des agrégats passager, il s'ensuit que la même vie anime tous les êtres et que s'attaquer à l'un d'eux signifie s'attaquer à soi-même. A l'inverse, quand un seul être parvient à l'Éveil, son influence agi sur le cosmos entier. D'autre part, cette conscience de l'unité s'accompagne de la reconnaissance de la particularité irrémédiable de chacun de ces agrégats engendré par son propre karma. Aussi est-il impensable, selon la doctrine bouddhique, de croire que ce qui convient à l'un convient à l'autre, et encore moins de requérir à la violence pour faire adopter son propre point de vue par son prochain. Dans cet ordre d'idées, l'énoncé de Quatre Nobles Vérités n'affirme absolument pas un dogme auquel on serait tenu d'adhérer, de gré ou de force. Il s'agit bien plutôt de l'exposé de ce que le Bouddha lui-même compris lors de son Éveil et qu'il se propose d'enseigner à ceux qui veulent suivre sa Voie.

Des applications multlples et variées des principes

   Pierre CREPON précise certains éléments historiques qui permettent de voir que ce ne sont pas là seulement des principes.

"Un tel ensemble de dispositions a permis au bouddhisme d'accomplir son histoire en évitant autant que faire se peut le fanatisme et les excès habituels aux autres religions. Déjà, à l'époque du Bouddha, il semble que celui-ci intervint (sa position sociale, prince, le lui permettait, rappelons-le) personnellement pour empêcher des guerres locales et qu'il composa quelques principes pour un bon gouvernement (les "Dix Devoirs du Roi", Dasa-Râja-Dhammaà, où il insiste sur la paix, la justice et l'honnêteté (W RAHULA, L'enseignement du Bouddha, Le Seuil, 1961)).

Néanmoins la grande figure du bouddhisme qui eut le loisir d'appliquer les vertus bouddhiques dans le gouvernement d'un État, reste l'empereur Açoka qui régna en inde au IIIe siècle avant J-C. et participa largement à la diffusion de cette religion en Inde et dans les pays voisins. (...) Le cas de Açoka doit certes être pris au niveau de sa valeur exemplaire. Il s'agit d'une forme de bouddhisme éloignée de la stricte discipline de l'Éveil enseignée par Shakyamuni et l'on sent chez lui la permanence de la vieille idéologie orientale du Souverain Glorieux qui veut faire régner la justice jusqu'aux confins du monde. Il n'empêche que le bouddhisme a généralement influencé les souverains qui professaient cette foi dans le sens du pacifisme. A cet égard, il faut citer l'empereur du Japon Shôtoku (571-621) qui s'efforça de supprimer les guerres privées dans son pays et proclama la "Constitution en 17 articles" qui commençaient par ces mots : "Estimez surtout la paix". La transformation du bouddhisme en religion populaire et d'État, ainsi que ses relations parfois étroites avec le monde  de la politique provoquèrent néanmoins des attitudes bien éloignées de ce comportement idéal (...)". 

Rappelons ici ces fameux dix devoirs du roi (buddhachannel.tv) :

- La libéralité, la générosité, la charité. Le souverain ne doit pas avoir d'avidité ni d'attachement pour la richesse et la propriété, mais il doit en disposer pour le bien-être du peuple ;

- Un caractère moral élevé. Il ne doit jamais détruire la vie, tromper, voler ni exploiter les autres, commettre l'adultère, dire des choses fausses, ni prendre des boissons enivrantes. C'est-à-dire au moins observer les cinq préceptes d'un laïc ;

- Le sacrifice pour le bien du peuple. Il doit être prêt à sacrifier son confort, son nom et sa renommée, et sa vie même dans l'intérêt du peuple ;

- L'honnêteté et l'intégrité. Il doit être libre de peur ou de faveur dans l'exercice de ses fonctions ; il doit être sincère dans ses intentions et ne pas tromper le public ;

- L'amabilité et l'affabilité. Il doit avoir un tempérament doux ;

- L'austérité dans les habitudes. Il doit mener une vie simple et ne doit pas se laisser aller au luxe. Il doit être en possession de soi-même ;

- L'absence de haine, mauvais-vouloir, inimitié. Il ne doit garder rancune à personne ;

- La non-violence. Il doit non seulement ne faire de mal à personne, mais il doit aussi s'efforcer de faire régner la paix en évitant et en empêchant la guerre et toute chose qui impliquent violence et destruction de la vie ;

- La patience, pardon, tolérance, compréhension. Il doit être capable de supporter les épreuves, les difficultés et les insultes sans s'emporter ;

- La non-opposition, non-obstruction. C'est-à-dire qu'il ne doit pas s'opposer à la volonté populaire, ne contrecarrer aucune mesure favorable au bien-être du peuple. En d'autres termes, il doit se tenir en harmonie avec le peuple.

     La meilleure illustration du pacifisme bouddhique reste sa méthode de propagation. Bien que la diffusion du bouddhisme ne soit pas toujours connue dans ses détails, notamment en Indochine, il semble qu'il n'y ait pratiquement jamais eu de conversions forcées et d'installation de la religion par les armes, comme ce fut le cas pour le Christianisme et l'Islam. Quand des persécutions sont liées à l'histoire du bouddhisme, celui-ci joue toujours le mauvais rôle, celui du persécuté. 

Les problèmes des relations avec le pouvoir politique

       Les compromissions - du point de vue des textes sacrés (sacré ne recouvrant pas la même signification que pour bien d'autres religions...) - du bouddhisme avec les affaires temporelles se situent dans une large gamme, qui va de l'acceptation à la participation idéologique aux royaumes ou empires à la participation active à la guerre, cette dernière étant toutefois rare, sans être insignifiante. 

La stricte discipline enseignée par le Bouddha a engendré, écrit Pierre CRÉPON, "au cours des siècles un courant religieux puissant où des écoles les plus diverses se sont épanouies. Sa large tolérance a permis la création de multiples interprétations du bouddhisme, intégrant les traditions autochtones des pays où il se diffusait ainsi que les nouveautés apportées par un grande nombre de personnages religieux d'importance. Cette grande diversité rend d'ailleurs extrêmement difficile une histoire du bouddhisme dans tous ses développement. La pratique des moines théravadins de Ceylan et la dévotion au Bouddha Amidha en Extrême-Orient, les rites tantriques tibétains et les écoles du Tchan et du Zen, les bonzes vietnamiens et les moines guerriers du Moyen Age japonais se réfèrent tous à des principes et une philosophie communs ; ils forment néanmoins autant de bouddhismes différents dans l'histoire respective est spécifique. Un tel développement du bouddhisme a autorisé la création d'une sorte de religion populaire où la pratique directe de la Voie inaugurée par Shakyamuni Bouddha s'est vu remplacer par une dévotion en un personnage du Bouddha hissé au rang  de semi-divinité.

Là encore, ce bouddhisme populaire a connu des applications différentes selon les régions - d'autres personnages, notamment, requéraient la dévotion des fidèles : les Bouddhas Amida, Maitreya, Manjusri, le bodhisatva Avalokitesvara, etc - mais il s'agit partout d'une évolution du bouddhisme fondamental au profit d'un type de religion répondant aux besoins traditionnels des masses (culte des morts, cérémonies diverses, dévotion à une divinité, etc.). Dans ces conditions, il advint que le bouddhisme se propagea au point de devenir une religion comptant de grands nombres d'adeptes dans la plupart des pays d'Extrême-Orient, et même de se transformer en religion nationale dans certains cas (le Birmanie reste le dernier pays où le bouddhisme est encore la religion d'État). En corollaire à son succès, l'extension du bouddhisme s'accompagna des inévitables maux liés à la fréquentation du pouvoir temporel."

Les relations à haut niveau entre les moines et le pouvoir royal produisent parfois le cautionnement religieux de certaines entreprises militaires (Birmanie, XIe siècle, roi Anuruddha). D'autre part, certains mouvements d'insurrection populaire se servent d'une terminologie bouddhiste afin d'assurer un fondement mythologique à leurs révoltes (Chine, de manière périodique, par exemple Song Tseu-hien et hiang Hai-ming au VIIIe siècle). Des moines eux-mêmes se mêlent directement à la guerre, notamment dans l'histoire de la féodalité japonaise. "De façon significative, poursuit Pierre CRÉPON, il apparaît néanmoins que ces entreprises guerrières se sont rarement appuyées sur des points de doctrines : le motif économique en était la source et accepté comme tel. La condition belliqueuse des bouddhistes au Japon, et dans une moindre mesure en Chine, trouve toujours sa source dans le développement de la puissance économique des monastères associé à un appauvrissement spirituel. Ainsi, il semble que le comportement guerrier dans le bouddhisme découle d'un certain pragmatisme qui accepte tous les éléments du monde social au point de devenir, dans les périodes de décadence spirituelle, essentiellement préoccupé des affaires du monde matériel. De la Voie du Milieu, écartant l'ascèse forcené et la recherche des seuls profits matériels, prônée par le Bouddha, les moines bouddhistes ont parfois eu tendance à ne retenir que le rejet de l'ascèse. Par contre, on ne rencontre pratiquement pas de développements fanatiques qui puiseraient dans la doctrine bouddhique la certitude que le droit que l'on défend est celui voulu par les dieux, l'idéologie de la guerre sainte est ainsi complètement absente de la pensée bouddhique (...)."

Le retour aux sources

       Dans l'évolution depuis les origines jusqu'à nos jours, dans des circonstances parfois très différentes, le bouddhisme en revient toujours aux principes de base. "L'apport fondamental de la doctrine bouddhique au problème de la guerre ne se situe cependant ni dans la perspective de l'influence de sa morale ni dans celle des développements sociaux qu'elle a connus. En fait, c'est dans son essence même qu'il faut rechercher la réponse du bouddhisme à la guerre, car son objet consiste justement à résoudre le problème de la souffrance et de la mort."

Sa philosophie se fonde sur la sagesse s'élevant de la pratique de la méditation juste et elle n'engendre pas, au contraire, écrivent bien des auteurs, une attitude négative face à la vie. Il s'agit bien de s'interroger profondément sur la vie, sur les choses, écarter à la fois toute ratiocination à partir de réflexions d'autres personnes ou de textes et toute exaltation de sens qui seraient cachés. C'est surtout une attitude profondément sceptique sur les explications courantes et les explications savantes, au service de la compréhension de la fin ultime de la vie. Le bouddhisme propose une compréhension et une adhésion profonde aux lois de l'univers afin de résoudre la souffrance qui naît dans l'esprit humain de par son ignorance.

"L'attitude des maîtres bouddhistes face à la mort illustre parfaitement cette position. Il ne s'agit pas pour eux d'élaborer des spéculation sur le monde de la mort. La vie est un état, la mort en est un autre et leur relation commune est comparée par le maître de Zen Dogen (Japon, XIIIe siècle) à la relation entre le bois et les cendres, la réalité ultime quant à elle, est "non-vie, non-mort". Aussi bien quand il faut vivre il s'agit d'assumer pleinement sa vie mais quand il faut mourir, il est aussi nécessaire d'accepter totalement sa mort. Cette attitude de non-peur face à la vie et à la mort est un trait caractéristique du bouddhisme que l'on retrouve dans le Bouddha, la voie du Samouraï (...)". "Le recentrage perpétuel des problèmes humains au niveau de l'individu, et notamment au niveau de l'esprit, ne doit pas laisser croire que le bouddhisme se désintéresse pour autant des problèmes plus généraux. Il considère, en fait, que ceux-ci sont le résultat de l'accumulation des problèmes individuels. Ainsi, un phénomène de civilisation tel que la guerre est le fruit du karma de cette civilisation qui la compose. Aussi bien, la meilleure solution pour redresser les mauvais penchants d'une civilisation est d'agir sur soi-même et d'aider les autres à agir sur eux-mêmes. La réponse du bouddhisme à la guerre reste donc la même que celle fait au problème de la condition humaine : l'éveil de l'esprit."

Pierre Crépon, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991.

RELIGIUS

Complété le 19 juillet 2012. Relu le 22 décembre 2020