LE CONFLIT

          De présence très différente dans l'histoire et aujourd'hui, dans différentes régions du monde, surtout en Asie, le bouddhisme, comme les autres religions, participe à des conflits de multiple nature.

Comme les autres religions, sa pratique se distingue plus ou moins de ses textes de référence, et comme les autres religions, elle se caractérise par une triple distance : entre les textes et l'activité de ses prédicateurs, entre la pensée de ces mêmes prédicateurs et celle des fidèles - l'inévitable distance entre la foi des dirigeants religieux et des fidèles, entre religion officielle et religion populaire - et entre les objectifs de la religion et la pratique dans la vie sociale. Même si le bouddhisme, à l'inverse de nombreuses autres religions se révèle très peu prescriptif (ou pas prescriptif du tout) en matière de morale et de politique, le fait même de l'existence de monastères séparés du reste de la population, engendre certains types bien particuliers de conflits. Ainsi, l'accession du moine au détachement de toute souffrance n'est possible que dans un cadre de vie qui lui épargne de nombreuses tentations (à la recherche des plaisirs du corps notamment), et la règle monastique peut varier d'une région et d'un moment à l'autre. Cette règle intègre plus ou moins l'obligation de subsistance aux besoins essentiels, par le travail et/ou par l'aumône. Les attentes des fidèles par rapport à leur âme, à leur destinée après la mort les amènent souvent à effectuer des dons (parfois très importants) aux monastères (conflit économique possible). Par ailleurs, les moines font partie (constituent parfois l'essentiel) de l'élite intellectuelle d'une société : autant souvent les autorités religieuses, par prosélytisme ou simplement par sympathie sociale, se donne l'obligation d'instruction de la population, autant souvent les autorités politiques ont besoin de cadres administratifs évolués pour gérer des territoires plus ou moins vastes (conflit idéologique, voire politique possible). Et bien entendu, religion, elle doit lutter contre d'autres dans des relations complexes...

       L'histoire du bouddhisme s'est déroulée très différemment à Ceylan et dans l'Asie sud-orientale et très vite se différencient des autres bouddhismes : bouddhisme indien, chinois, japonais, tibétain, vietnamien, birman, thaïlandais... Le manque de sources viables sur le plan des faits historiques rend floue la majeure partie de l'histoire originelle des bouddhismes. (André BAREAU).

       Né en Inde, le bouddhisme migre ensuite dans de nombreuses contrées. Cette religion n'a jamais été une religion unique et structurée d'un État en Inde. Elle s'est développé comme un courant parmi d'autres, védique, brahmanique, tantrique... Elle a toujours dû composer avec d'autres courants et a échangé des influences avec eux en s'y heurtant parfois. Son histoire en Inde s'étend sur une peu plus d'un millénaire et demi, depuis sa fondation par le Bouddha, vers le Ve siècle avant J-C., jusqu'au XIIe siècle après. Ensuite, elle décline rapidement et ne survit qu'à l'état de trace pendants quelques siècles. A l'époque contemporaine, apparaissent quelques signes de renaissance. 

Ce n'est qu'après deux conciles (à Râjagrha, après la mort du maître et à Vaisâlî, environ un siècle après) qu'un corpus s'établit, après des divergences sur des points de discipline monastique, sur la nourriture et sur quelques points de doctrine (les vertus du saint), au prix d'un schisme, entre un parti "oriental" (Mahäsämghika) et un parti "occidental", fidèle à la discipline antérieure (Theravâda). C'est sous cette dernière forme que la religion s'établit à Ceylan, de manière hégémonique. C'est dans cette forme, officiellement inchangée depuis des siècles qu'aujourd'hui les fidèles s'efforcent de chercher la Voie. 

        La transformation la plus importante du bouddhisme semble être la formation d'une nouvelle branche, qui n'a pas fait disparaître les autres écoles, le Mahâyâna, qui rebaptisent elle-même les écoles antérieures Hînayâna (voie inférieure...). Ce qui le distingue de ces dernières, c'est leur insistance sur l'enseignement de la vacuité totale des choses, en plus de la vacuité de la personne, la conception d'une multiplicité du Bouddha et de Bodhisattva, le culte de dieux et de déesses, l'utilisation de mantra ou formules liturgiques.

Un de ses premiers textes, la Prajnâpâramitâ existe déjà en sanskrit au Ier siècle. Ce courant religieux se développe pendant le règne des empereurs Gupta et se divise lui-même en deux grandes écoles, Madhyamaka et Yogäcära. Les quatre écoles (pour l'Hînayâna, les Vaibhâsika et les Sautrânika, pour le Mhâyana, le Madhyamaka et le Yogacara) sont combattues directement par la philosophie védique ou tantrique. L'histoire de ces mouvements est celle de leur dialectique avec les écoles brahmaniques au milieu desquelles ils se formaient et évoluaient.

Depuis ces premiers maîtres jusqu'au XIIe siècle. il s'est produit en Inde un des plus grands débats philosophiques de l'humanité. Les grandes questions métaphysiques du caractère réel ou illusoire du monde et de la connaissance, de l'existence d'un être en soi irréductible à toute impermanence ont été posées et débattues avec diverses approches et une grande puissance d'intelligence. Les bouddhistes de l'époque possèdent une organisation favorisant remarquablement le travail intellectuel, qui leur donne un certain avantage par rapport aux multiples écoles non bouddhiques.

     Du Hinayâna et du Mahâyâna se détache encore une nouvelle voie, celle du Mantrayâna (voie des formes lithurgiques) ou Vajrayâna, le vajra étant un objet rituel symbolisant la notion de vacuité absolue qui comme la foudre détruit toute impermanence et comme le diamant elle-même indestructible. Appelé aussi tantrisme, cette voie se distingue par l'accent mis sur les pratiques rituelles et psychologiques du yoga.

    Sur les causes du déclin net et rapide du bouddhisme, l'historiographie ne fait que rassembler des éléments disparates : de la contiguïté finalement entre le bouddhisme et les philosophies "concurrentes" (les conflits d'écoles ne rassemblant pas visiblement beaucoup de fidèles, surtout attachés à une culture traditionnelle), à la destruction des monastères-universités par les conquérants musulmans de l'inde du Nord, en passant par la montée des courants dévotionnels et tantriques sivaïstes, vishnuïtes et sakta ou l'achèvement de toute une production bouddhique à l'époque même où les grandes langues régionales de l'Inde se constituent comme langues littéraires et comme véhicules des nouveaux courants dévotionnels... (Jean FILLIOZAT, Pierre-Sylvain FLLIOZAT)

     Le bouddhisme au Vietnam se partage entre theravada (petite minorité khmère) et mahayâna (dans l'ethnie vietnamienne). Implantée depuis de nombreux siècles dans le pays, le bouddhisme a une histoire qui se confond souvent avec celle de la nation vietnamienne. Les empereurs nationaux (et ce depuis 968) privilégie le bouddhisme, élément nécessaire au gouvernement. La religion est ainsi prise dans les luttes de pouvoir, sans que pour autant une doctrine ou une autre, un maître ou un autre, n'exprime de préférences politiques ou ne justifie une politique ou une autre, du moins officiellement, sauf dans les moments de grande crise comme sous le pouvoir du général Nguyen KHANH en 1965.

C'est surtout à l'occasion de malheurs causés par la persistance de guerres que les moines bouddhistes prennent position et entrent dans une lutte ouverte contre le régime en place. Forcée de s'organiser politiquement pour parvenir à la fin de ces souffrances imposées au peuple, l'Église Bouddhique unifiée, après l'échec de manifestations à la fin des années 1960, entreprend de faire participer ses fidèles aux organisations étudiantes, militaires et de jeunesse afin de parvenir à hisser des personnes capables de diriger des actions politiques. Ayant organisé et éduqué les siens, il ne restait plus à l'Église qu'à préparer alors les élections législatives de 1971, élections dont elle espérait voir se dégager une majorité en faveur de l'idéal bouddhiste d'une paix négociée et d'un Vietnam neutre... (Pierre-Bernard LAFONT)

   En Chine, le bouddhisme du Petit et du Grand Véhicule commence à être connu à partir des Ier et IIe siècles. Acclimaté dans le monde chinois, le bouddhisme marque de son empreinte tous les domaines : religion, philosophie, sciences, littérature, arts. Une réaction anti-bouddhique aboutit à la grande proscription de 843-845 qui provoque la ruine de la plupart des grands centres de culture bouddhique, dont les traditions savantes ne seront maintenues vivantes qu'au Japon.

Un véritable cléricalisme bouddhique se met en place jusqu'à cette époque. les masses paysanne recherchant la protection des monastères. S'ensuit l'accaparement des terres par suite des dons et des ventes simulées, les dépenses très considérables provoquées par les constructions, l'entretien des religieux et l'organisation des fêtes, la pénurie des métaux entraînée par les fontes des cloches et des statues... La puissance économique des monastères, propriétaires de moulins à eau, de pressoirs à huile, de vastes étendues de terres de montage et de champs cultivés, le pouvoir occulte des moines en relation avec le gynécée impérial et l'aristocratie, profitant de complicités innombrables, les atteintes portées à la morale traditionnelle par la doctrine bouddhique.... tout cela crée de grandes difficultés aux dirigeants du Ve au VIIIe siècles. Alors que l'expansion du bouddhisme est permise par toutes ces accumulations de richesses, l'existence même de la concentration de richesses aux mains des moines précipite la réaction politique. 

La pénétration et le triomphe du bouddhisme entre le IVe et le Xe siècle ont eu en Chine des effets profonds qui intéressent tous les secteurs de l'activité humaine et de la pensée. Le bouddhisme introduit en Chine la notion de rétribution et la croyance aux renaissances animales, la foi dans les vertus éminentes du don et de la compassion. Également la croyance aux effets magiques de la répétition orale, écrite et figurée, des voeux, des formules, des textes et des images, l'idée de la multiplicité infinie des temps et des espaces, le goût étranger à la tradition chinoise de l'ornementation, du luxe et du grandiose.

Les communautés bouddhiques apportent en Chine des pratiques financières d'origine indienne (prêt sur gage, vente aux enchères, loterie) et y développent des institutions de secours social (dispensaires, hôpitaux, hospices, cimetières pour les pauvres, distribution de secours aux nécessiteux, rôle hôtelier des monastères dans les régions de pèlerinage, construction de routes, ponts, écoles). La fermeture des routes d'Asie centrale, contrôlées d'Est en Ouest par les Ouigours, les Tibétains et les Arabes après le milieu du VIIIe siècle, la réaction nationale et anti-bouddhique, la proscription enfin, provoquent l'effondrement du bouddhisme en tant qu'institution. Mais sur le plan intellectuel, le bouddhisme ne cesse d'influencer l'élite chinoise. Le mouvement réformiste néo-confucéen des XI-XIIe siècles est profondément influencé, sans que ses promoteurs en aient une claire conscience, par la philosophie bouddhique, qui marque ainsi toute la pensée orthodoxe chinoise entre les Song et la dynastie mandchoue. Depuis, les activités officielles bouddhiques se limitent à la restauration et à la conservation des monuments religieux qui font partie du patrimoine national. (Jacques GERNET et Catherine MEUWESE).

     Bien que le bouddhisme soit présent antérieurement au Tibet, il s'installe officiellement aux VIIe-VIIIe siècles, patronné par les rois. Le processus de conversion s'étale en fait sur plusieurs siècles, les luttes religieuses se combinant aux luttes politiques et leur servant de prétexte. Au XIe siècle seulement, les sources historiques attestent que le Tibet est un pays bouddhiste, et dès lors et jusqu'à nos jours, il l'est totalement.

Il l'est de par la politique des empereurs ou des rois tibétains, et ce, malgré les vicissitudes politiques (du protectorat mongol à la suzeraineté chinoise (1246-1720), à la prise de contrôle de la Chine communiste en 1950-1951), et il l'est malgré la volonté de socialisation du pouvoir communiste, ce que montre la révolte de 1959...

Il demeure vivant dans les communautés tibétaines réfugiées en Inde et semblait avoir disparu du Tibet même. Depuis que les Chinois ont autorisé en 1980 la réouverture de quelques monastères et la pratique religieuse, des communautés monastiques se sont immédiatement reconstituées, les lieux saints voient défilés un flot ininterrompu de fidèles, la vénération envers le delaï lama est proclamée. 

Avant son arrivée, les Tibétains possèdent un système de croyances dont ne peut aujourd'hui que dégager quelques éléments : cosmologie reposant sur l'identification des montagnes aux dieux d'en haut, responsables de l'ordre du monde, occupation du site habité par une multitude de numina, bénéfiques ou nuisibles selon l'attitude de l'homme à leur égard, croyance en une vie post mortem, dans l'attente d'une résurrection qui doit intervenir à la fin de périodes successives d'une dégradation morale et matérielle de plus en plus accentuée. Le bouddhisme assimile à son arrivée peu à peu le vocabulaire religieux traditionnel en le transposant à ses propres concepts, ainsi que des rituels de propitiation ou de conjuration, en les recouvrant d'un placage bouddhiste.

Tous ces éléments, auxquels il faut ajouter des influences iraniennes, nestoriennes, difficiles encore à définir, se combinent pour former le bouddhisme tibétain, appelé par les Occidentaux lamaïsme. Plusieurs écoles se constituent au Tibet, mais leur différenciation dépend plutôt de facteurs historiques que de distinctions doctrinales, qui ne s'affirment que peu à peu. Elles déclarent toutes officiellement adhérer au Madhyamika, même si leurs positions se combinent avec le Vijnaptimatrata. Toutes adoptent la graduation introduite au Tibet par ATISHA, des Véhicules (ou voies de salut) selon les capacités intellectuelles et spirituelles des adeptes, graduation qui permet de ne rien exclure de la tradition indienne : le Hînayâna est destiné aux êtres de capacités moyennes, le Mahâyâna aux êtres de capacités élevées, le Tantrayâna aux êtres de capacités supérieures. En fait, au niveau de la doctrine, les divergences ne correspondent pas à des oppositions dogmatiques entre une école et une autre, mais plutôt à des interprétations différentes des mêmes termes : vacuité, esprit, délivrance, par des savants appartenant parfois à la même école. Les particularités de chaque école s'affirment surtout au niveau des tantra et de leur pratique. Mais des terminologies différentes recouvrent une réalité identique, celle de l'expérience mystique. Outre les développements philosophiques, métaphysiques et liturgiques, le bouddhisme tibétain se caractérise par une grande innovation par rapport au modèle indien, celle des srui-sku, "Corps de transformation", réincarnations successives d'une même entité : saint, bouddha ou bodhisattva, qui combine la doctrine du samsara (cycle des renaissances) et celle des aspects de la bouddhéité appelés Corps de bouddha, le "Corps de transformation" étant l'aspect phénoménal, celui de la manifestation du monde des bouddha. Cette théorie, énoncée pour la première fois au XIIIe siècle chez les Karmapa, connu un grand succès et dans toutes les écoles, elle est la base du système de transmission des postes hiérarchiques importants, dont les Delaï Lamas ne sont qu'un exemple. 

    Les rois tibétains, dès qu'ils adoptent le bouddhisme, accordent aux religieux des privilèges et des revenus qui les placent au-dessus de toutes les catégories sociales, y compris la noblesse. A la chute de la Royauté, cette politique est reprise à leur compte par les seigneurs locaux. Le peuple est convaincu que la meilleure manière d'accumuler les mérites est de servir le clergé et de lui faire des dons. C'est l'origine de la puissance économique et politique des grands monastères, qui, à partir du XIIIe siècle, se disputent l'hégémonie du pays, jusqu'à ce que les dGe-lugs triomphent au XVIIe siècle avec l'installation des Delaï-Lamas : sur le plan hiérarchique, simples réincarnations des abbés d'un collège du monastère de 'Brasspungs (Dreprung), en fait chefs politiques et religieux du Tibet. Toute la vie intellectuelle est alors concentrée entre les mains des clercs. Dans cette société rigoureusement hiérarchisée, formée de classes endogames, adopter l'état religieux est la seule possibilité de sortir de sa classe et éventuellement d'atteindre les plus hauts postes. (Anne-Marie BLONDEAU)

    Le bouddhisme, transmis au Japon par l'intermédiaire de la Corée, vers le milieu du VIe siècle est auparavant façonné par la Chine. Elle est d'abord diffusée par des classes dirigeantes et de toute façon, elle ne pouvait s'implanter solidement qu'avec la reconnaissance officielle.

 Là aussi, avant son arrivée, existe une religion autochtone assez bien organisée, qui bien que pauvrement structurée du point de vue doctrinal, présente un panthéon et une mythologie bien constitués, mais sans doute peu diffusés dans le peuple. Il se produit un syncrétisme adapté à la religiosité populaire, une vitalisation réciproque entre le bouddhisme et le shintô, et cela jusqu'au XIXe siècle, lorsque l'idéologie prémoderne puis moderniste force les deux religions à se scinder. Cette scission, artificiellement imposée n'est pas étrangère à une stagnation du bouddhisme japonais, laquelle peut s'observer dès avant l'occidentalisation. En tant que religion constituée, et sans doute en reflet du féodalisme politique, le bouddhisme japonais se présente divisé en de nombreuses sectes, elles-mêmes divisées en branches et sous-branches, jalouses de leur indépendance mutuelle, mais soucieuse d'être reconnues par le pouvoir central et se réclamant de la fidélité à un enseignement transmis de l'Inde, de la Chine ou de maîtres japonais plus récents. Ce cloisonnement religieux amène souvent à privilégier l'importance de la lignée de transmission par rapport aux divergences doctrinales, qui parfois, n'existent guère ou sont minimes. Cela contribue à répandre dans l'ensemble des sectes une atmosphère de tradition ésotérique qui ne se limite pas aux écoles tantriques, mais se retrouve en des domaines extra-bouddhiques, tels que les arts martiaux, le théâtre, la musique, la poésie ou la cérémonie du thé.

Ce bouddhisme est une religion d'autant plus instrumentalisée qu'elle est éparpillée, par les différents pouvoirs étatiques pour assurer leur autorité. La séparation actuelle entre le religieux et le politique, garanti par la Constitution, l'a d'une certaine manière affaibli. Toutefois la religion du Bouddha imprègne en profondeur la culture japonaise. (Jean-Noël ROBERT)

Jean-Noel ROBERT, Anne-Marie BLODEAU, Jean et Pierre-Sylvain FILLIOZAT dans les articles correspondants aux différents bouddhismes, Encyclopedia Universalis, 2004. Pierre-Bernard LAFONT (Bouddhisme vietnamien) et André BAREAU (Bouddhisme), Histoire des religions, Gallimard, 1976.

RELIGIUS

Relu le 23 décembre 2020

          Un des paradoxes des philosophies bouddhistes est de bâtir, dans une littérature immense, des argumentations sur la découverte de la vacuité du réel. A la limite pourrait-on penser que celles-ci indiquent l'inexistence du réel tel que nous le percevons, et qu'il n'y aurait rien à dire sur le réel puisque nous ne le connaissons que faussement, que par conséquent il n'y a rien à en dire, et bien entendu, il faut une somme énorme d'écrits et de paroles pour réfuter tout ce que les autres philosophies en disent...

Par ailleurs, le bouddhisme ou les bouddhismes sont-ils des philosophies ou des religions? Beaucoup de ses pratiquants la considère uniquement comme philosophique seulement, notamment en Occident. Dans d'autres contrées, la question sans doute n'a elle-même pas de sens. Il s'agit avant tout d'une attitude sur la vie et sur les autres et des voies pour parvenir à l'effacement de la souffrance.

Des premiers textes....

       Les premiers textes, rédigés ou énoncés par le Bouddha ou ses disciples directs, comportent peu de notions fondamentales et le développement des diverses formes du bouddhisme dans différentes cultures provient entre autres de la nécessité de convaincre des quatre vérités. La confrontation avec d'autres formes de pensée religieuse débouche sur une floraison littéraire interprétative, dont certains éléments s'éloignent notablement des convictions d'origine (tout en s'en défendant...). 

C'est en tout cas ce que veut démontrer un certain nombre d'auteurs, comme Môhan WIJAYARATNA, dans sa présentation de la traduction intégrale de 21 textes du canon bouddhique, autant d'entretiens du Bouddha. Selon les Écritures canoniques, "le Bouddha est non théiste : dans plusieurs sermons, il rejette la notion de création du monde par Bhramâ, une idée religieuse prédominante (en inde) à l'époque. Les concepts tels que la Grâce divine, la Rédemption, etc, sont complètement étrangers à sa doctrine. Puisqu'il parle de la valeur du progrès intérieur, tout en refusant les thèses théistes, son enseignement constitue, d'une certaine façon, un athéisme spirituel. Le Boudda est non révélationniste : dans ses entretiens, il conteste l'autorité des Vedas, les écritures sacrées de son époque, et il dénonce le concept même de "révélation". Selon lui, on ne doit pas croire en une idée pour l'unique raison qu'elle se trouve dans un livre "sacré" ou qu'elle fut prononcée par un maître renommé. Ainsi sa doctrine se présente non pas comme une révélation venant d'en haut, mais comme une réalisation et une constatation atteintes par son propre courage, sa ténacité et une connaissance vécue. Le Bouddha est non ritualiste : dans ses entretiens, il rejette la valeur des rituels, notamment dans le domaine du progrès intérieur. Il critique les sacrifices et plus particulièrement les sacrifices d'animaux pratiqués par les brâhmanes. dans son enseignement, il n'y a aucune prière adressée à un dieu petit ou grand ni à un bôdhisatta-divinité. Ainsi, dans le projet qu'il présente, il n'y a pas de prêtres ni d'officiants, ni de sacrificateurs ni d'offrandes, ni de rites purificatoires. Les concepts tels que le sacré, le profane sont exclus de sa doctrine. En revanche, il emploie largement les deux adjectifs : ariya (noble) et anariya (ignoble) : tout ce qui est sublime, irréprochable, correct, notamment les choses conduisant vers la voie de la libération par rapport à dukka (la souffrance, la douleur, le chagrin, le malheur et le mal-être, en tant qu'expérience), est qualifié de noble, tandis que les erreurs, l'indulgence sensuelle, la méchanceté, la cruauté, la malveillance et même les rites, les pénitences et les austérités pratiqués par les ascètes sont qualifiés d'ignobles. Sur le plan de la vie sociale, l'approche du Bouddha est égalitariste : dans plusieurs sermons, il dénonce l'enseignement des brâhmanes sur le système des castes selon lequel seuls les gens des hautes castes sont aptes à atteindre la pureté. Le Bouddha présente son objection à deux niveaux : d'une part, il a parlé de l'absurdité de la théorie brâhmanique concernant les castes, et d'autre part, il démontre que les personnes des basses castes peuvent atteindre les divers hautes étapes de la pureté et de la libération et devenir "méritantes",  à l'instar des gens des hautes castes. A l'égard des riches et des pauvres, son attitude était la même : les textes canoniques rapportent comme il acceptait de la nourriture donnée non seulement par les maisons riches, mais aussi par les gens pauvres.(...). Le Bouddha rejette toutes sortes d'extrêmes : son enseignement dénonce à la fois l'indulgence sexuelle et les mortifications corporelles. Dans le domaine pratique, sa doctrine condamne donc le mode de vie luxueux des bons vivants ainsi que le mode de vie rude des ascètes pratiquant des austérités. En effet, il propose une vie modeste et humble. Sur le plan doctrinal et philosophique, le Bouddha est également contre les théories extrêmes telles que "rien n'existe" et "tout existe". Ainsi, les spéculations telles que "le monde est bon" ou 'le monde n'est pas bon" sont complètement écartées. De même, il rejette d'une part la théorie éternaliste dite "sas-sata-vâda" selon laquelle l'existence de l'être individuel est éternelle et a contrario la théorie nihiliste dite "ucceda-vâda" selon laquelle l'existence de l'être individuel se termine à sa mort. Aussi il rejette à la fois l'extrême idéalisme qui refuse toute valeur à la matière et le matérialisme extrême qui refuse toute valeur au mental. En évitant tous ces extrêmes, pour expliquer le déroulement des expériences et des choses, est présentée une analyse "centriste" par excellence sous le nom de paticca-samuppâda (la coproduction conditionnée). L'enseignement du Bouddha n'est pas une doctrine ésotérique : toutes sortes de théories et de pratiques secrètes dites guhyavâda en sont écartées. Le Bouddha présente une doctrine pleinement ouverte que les textes canoniques peuvent exprimer par ces mots : "Venez voir, regardez", dans laquelle il n'y a aucune zone d'ombre comme des "initiations secrètes", des "mystères" ou encore des "gourous" auxquels les adeptes devraient se soumettre inconditionnellement. Le Bouddha n'a rien caché "dans son poing fermé", mais tout est bien expliqué à travers les termes valables pour tous les êtres humains partout et toujours. Bien entendu, il encourage l'esprit critique et le libre examen avant d'accepter ou de refuser un énoncé ou un conseil."

... aux quatre vérités

     le Bouddha ne s'intéresse qu'à deux sujets : le problème et la solution. Et le problème pour lui est la souffrance, son origine et la solution est sa disparition et la voie qui y conduit : les quatre nobles vérités. Ces vérités, répétées tout au long des textes sont :

- la vérité de la souffrance ou de l'insatisfaction inhérente ;

- la vérité de l'origine de la souffrance engendrée par le désir et l'attachement ;

- la vérité de la possibilité de la cessation de la souffrance par le détachement, entre autres ;

- la vérité du bon chemin menant à la cessation de la souffrance, la noble voie médiane du noble sentier octuple.

      Cet enseignement, ce Dharma, subit, à travers les siècles et les régions, des modifications ou des interprétations multiples, à l'origine de différentes écoles ayant chacune leur propre appareil conceptuel et leur propre conception de l'organisation de la vie de fidèles.

       La vérité de la souffrance est énoncée ainsi : "Voici, ô moines, la noble vérité sur la souffrance : la naissance est souffrance, la vieillesse est souffrance, la maladie est souffrance, la mort est souffrance, être uni à ce que l'on aime pas est souffrance, être séparé de ce que l'on aime est souffrance, ne pas obtenir ce que l'on désire est souffrance. En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance" (traduction de W RAHULA, Dhammacakkapavattanasutta - Samyutta Nikâya). La première vérité est un diagnostic, la constatation que l'existence conditionnée est toute entière dominée ou imprégnée par la souffrance. Même les moments de bonheur sont duhkha parce qu'impermanents. 

Le Bouddha énonce huit types de souffrance qui peuvent se résumer en trois :

- la souffrance de la souffrance, qui contient les souffrances évidentes telles que la souffrance de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, d'être uni avec ce que l'on aime pas. Elle inclut aussi la souffrance que nous provoquons par nos efforts pour échapper à la douleur ;

- la souffrance du changement : tout phénomène composé est transitoire et cette impermanence est souffrance. On regroupe ainsi la souffrance d'être séparé de ce que l'on aime et celle de ne pas obtenir ce que l'on désire ;

- la souffrance omniprésente ou souffrance en formation, produite par les états conditionnés et liée aux cinq agrégats d'attachement. C'est la nature profondément insatisfaisante de l'existence conditionnée du samsâra, l'imperfection, le caractère vain des différentes activités qui nous occupent et la frustration fondamentale qui en découle.

        La vérité sur l'origine de la souffrance est énoncée ainsi : "Voici, ô moine, la noble vérité sur l'origine de la souffrance. C'est cette soif qui produit la renaissance. Le re-devenir, qui est liée à une avidité passionnée et qui trouve un nouveau plaisir ici ou là, c'est-à-dire la soif des plaisirs ds sens, celle de l'existence et du devenir et celle de la non-existence (même source). La deuxième vérité est une étiologie de la maladie dont les êtres souffrants sont affectés. Pour éliminer le mal, il faut en connaître l'origine. Bouddha distingue trois principales occasions de souffrance :

- la soif des plaisirs des sens ;

- la soif de l'existence en devenir ;

- la soif d'annihilation ou de non-existence. 

Avec la soif, ce sont toutes les passions issues de l'ignorance qui sont désignées comme les causes de la souffrance. Les passions sont en effet à l'origine de nos actes. Or la souffrance que nous éprouvons ne nous est pas imposée de l'extérieur, par Dieu, les esprits ou autre chose. Ce sont nos propres actions qui sont en cause. En proie aux souillures que sont les passions, les êtres entreprennent des actions physiques ou mentales qui sont la cause de leurs souffrances futures.

        La vérité de la cessation de la souffrance est énoncé ainsi : "Voici, ô moines, la noble vérité sur la cessation de la souffrance. C'est la cessation complète de cette soif, l'abandonner, y renoncer, s'en libérer et s'en détacher" (même source). le remède de la souffrance est donc lié à la cessation de sa cause, la soif. Cessation signifie non-apparition des passions sur la voie et apaisement des phénomènes conditionnés. Le résultat de la cessation est le nirvâna, "l'extinction", traduite en tibétain par "au-delà de la souffrance". En effet, cessation signifie aussi non-apparition de la souffrance en tant que résultat dans l'avenir. Il s'agit donc de l'atteinte d'un état définitif, au-delà de ce que l'on peut imaginer par les spéculations mentales. 

         La vérité de la voie s'énonce ainsi : "Voici, ô moines, la noble vérité sur la voie qui mène à la cessation de la souffrance. C'est la noble voie octuple, c'est-à-dire la vue juste, la pensée juste, la parole juste, l'action juste, le moyen d'existence juste, l'effort juste, l'attention juste, le recueillement juste" (même source). Il s'agit du remède à appliquer pour éradiquer la souffrance : c'est la vérité au moyen de laquelle on comprend la souffrance, on abandonne son origine, on atteint sa cessation et on progresse sur la voie. Les huit branches de la noble voie octuple doivent être pratiquées simultanément. Elles permettent d'appliquer et de développer les trois entraînements le long de la voie. Ces trois entraînements sont :

- la conduite éthique qui regroupe la parole juste (ne pas mentir, ne pas médire, ne pas parler durement ou injurier, éviter les bavardages futile), l'action juste (ne pas tuer, ne pas voler, observer une éthique en matière de sexualité, aider autrui à mener une vie juste), les moyens d'existence justes (ne pas vivre d'une profession nuisible à autrui comme le commerce d'armes, la mise à mort d'animaux, l'escroquerie, etc.)

- le recueillement méditatif, qui regroupe l'effort juste (se garder de l'émergence de nouvelles passions malsaines, se débarrasser des habitudes mentales malsaines habituelles, engendrer des états mentaux bons et sains, développer ceux qui sont déjà présents), l'attention juste (attention au corps, aux sensations, aux activités de l'esprit, aux pensées et concepts), la concentration juste (au moyen de la respiration par exemple)

- la connaissance supérieure, qui réunit la pensée juste (renoncement, absence d'égoïsme, amour pour tous les êtres et non-violence) et la compréhension juste (compréhension des quatre nobles vérités).

Ces huit branches de la pratiques sont développés au cours de la progression sur la voie jusqu'à l'atteinte de la libération (Philippe CORNU).

    Les quatre Sceaux du Dharma permettent de reconnaitre si une théorie ou une doctrine peuvent être qualifiés de bouddhistes. Il s'agit de quatre affirmations (les trois premières sont tirés du Dhammapada, la dernière est propre au Mahayana) :

- Tous les phénomènes composés sont impermanents : anitya. Tous les phénomènes composés ou conditionnés sont le produit momentané de causes et de conditions. Les conditions se modifiant à chaque instant, il en résulte que tout ce qui naît doit aussi mourir ou se détruire. A l'instant même de sa naissance, tout phénomène composé va vers sa destruction. Pourquoi cela? Parce qe , son existence même dépendants d'autres facteurs, ilne peut se maintenir en lui-même et est donc nécessairement impermanent.

- Tous les phénomènes (composés ou non) sont sans substance : anâtman. Tout ce qui est corrompu (dans le sens de conditionné) est souffrance. Toute l'existence des être plongés dans le samsâra est dite conditionnée parce qu'il résulte de l'ignorance, des passions et du karman. tant que les êtres sont ainsi sous l'emprise de l'illusion qui leur voile leur véritable nature, ils ne peuvent qu'errer de vie en vie, éprouvant frustration et souffrance.

- Tous les phénomènes composés sont souffrance : duhkha. Tous les phénomènes sont dépourvus de soi. Ni indépendants ni autonomes, les phénomènes composés n'existent qu'en dépendance les unes des autres. Quand on recherche l'essence, on découvre qu'ils ne sont que la réunion temporaire de composants interdépendants.

- le nirvâna est paix. La voie tracée par le Bouddha mène à la libération, c'est-à-dire à l'extinction ou cessation définitive des maux de l'existence conditionnée et de leurs causes, donc à la grande paix, l'Éveil incomposé. (Philippe CORNU)

   Il ne s'agit pas de dogmes, de ce que Bouddha a compris et vécu, et il propose à tous les voies de devenir à leur tour des Éveillés. 

Philosophie du phénomène

      Tout phénomène conditionné est insatisfaisant, éphémère et toute chose est sans soi. De Nombreux écrits exposent cette impermanence et cette interdépendance. L'impermanence est le caractère transitoire et périssable de tout phénomène composé. Tout ce qui est né de causes et de conditions est destiné à la destruction. L'impermanence affecte non seulement tous les êtres animés qui peuples le samsâra mais aussi tous les phénomènes qui composent l'univers, y compris ceux qui nous paraissent stables à l'échelle du temps humain. La négation de l'impermanence des phénomènes, le sentiment de durée et le désir de permanence et d'immortalité sont quelques unes des manifestations patentes de l'ignorance et l'une des principales causes de souffrance dans le samsâra. (Philippe CORNU).

   Cette manière de voir l'univers rejoint tout un pan de la philosophie occidentale du XIXe siècle à nos jours. le concept d'impermanence rapproche le bouddhisme de la philosophie d'HERACLITE, tel que nous pouvons la connaître. Chez HUME, SCHPENHAUER et WITTGENSTEIN, on peut trouver également des correspondances, même si certains philosophes européens peuvent confondre le bouddhisme avec d'autres philosophies indiennes. (Eugène BURNOUF introduit réellement le bouddhisme en Europe à partir seulement de 1844).

     La coproduction conditionnée est l'ensemble des mécanismes d'interaction qui régissent l'apparition des phénomènes conditionnés. Mais il n'y a pas d'idée de causalité dans les entretiens de Bouddha. Il laisse ouverte la question de l'apparition de cette coproduction conditionnée. Elle est là, ici et maintenant. Philippe CORNU précise les deux grandes étapes dans la formulation de cette notion (le pratityasamutpâda). A la suite de LA VALLÉE-POUSSIN et de Liliane SILBURN, "on trouve dans les textes canoniques anciens du Sutta nipâta des listes de la coproduction conditionnée à huit membres, et non douze, comme dans les listes classiques plus tardives. Y figurent l'ignorance, les facteurs de composition, la conscience, le contact, la sensation, la soif, l'appropriation et le devenir. Sont omis nom-et-forme - c'est-à-dire les cinq skandha -, les six facultés des sens, mais aussi la naissance et la vieillesse-mort. Or ces membres manquants sont précisément ceux qui inscrivent la causalité de la souffrance dans l'espace et le temps. La coproduction conditionnée à huit membres décrivait la manière dont les huit conditions se réunissaient à tout instant pour produire la souffrance, et non une série causale successive se déroulant dans le temps, appliquée à la série psychique et aux agrégats d'un être sur un, deux, voire trois vies, comme cela le deviendra dans les textes plus tardifs. L'illusion, la souffrance et la voie qui mène à leur libération étaient probablement moins envisagées en termes  de durée qu'en terme d'immédiateté à chaque instant de l'existence." 

Philippe CORNU, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006. Môhan WIJAYARATNA, Les entretiens du Bouddha, Seuil, 2001.

PHILIUS

Relu le 27 décembre 2020

         A l'avènement et pendant l'Empire arabo-musulman, une vraie pensée stratégique, qui inspire même les contemporains occidentaux (pas forcément les responsables militaires...), est à l'oeuvre. Par contre, il semble qu'après le long Empire Ottoman (1292-1922), il y ait peu de véritables pensées stratégiques à l'échelle des différents États, qui, après les décolonisations, prennent sa place.

Si des pensées stratégiques arabes existent, elles ne sont pas le fait d'États qui les mettraient en oeuvre, mais de mouvements politico-religieux ou politiques. C'est le constat tiré de la réalité d'États qui ne se constituent que rarement autour de nations, mais surtout autour de clans, voire de familles, dans le Maghreb ou en Afrique du Nord, le seul véritable lien fort étant la religion musulmane. Précisons que nous discutons là de stratégies arabes, et non de stratégies musulmanes, à l'heure où l'axe démographique de l'Islam se situe bien plus à l'Est.

Après la période ottomane et les luttes de libération, pour l'indépendance, c'est surtout de la stratégie arabe actuelle que nous volons aborder ici.

Une absence persistante... mais une autre perception de la puissance

           L'absence de stratégie de puissance des pays arabes est un des axes de réflexion de Christian HARBULOT et de ses collaborateurs, lesquels pensent surtout en terme d'intelligence économique et géostratégique. Malgré toutes les déclarations et proclamations en faveur de l'unité arabe, notamment face à l'État d'Israël, ils constatent que ce qui ressort, c'est plutôt l'instrumentalisation par les grandes puissances, au premier rang les États-Unis, notamment depuis la disparition du système des deux blocs, des élites dirigeantes de ces différents pays. Étendant leur propos (concernant les 22 pays officiellement arabes, faisant partant de la Ligue Arabe) à des pays non arabes, comme la Turquie, le Pakistan, la Malaisie... les auteurs de cette réflexion (de l'École de guerre électronique), reprennent les propos relativement durs d'Ali LAÏDI : "Même les Chinois ont Lenovo, Haier, China Ins, Baïdu ; même les Indiens ont Tatta, Mittal ; mais les pays arabes? Citez-moi une seule multinationale arabe d'envergure mondiale! Trouvez-moi des signes de puissance arabe! Trouvez-moi un cas, à l'exception d'Al-Zazira, où les Arabes font prévaloir leur point de vue!... Ne cherchez rien de tout cela, il n'y en a pas."

A l'origine de ce constat partagé par beaucoup d'auteurs, réside sans doute une perception bien différente de la puissance par les élites et par les peuples arabes.

    "La puissance est la "capacité d'une unité politique d'imposer sa volonté aux autres ou la capacité d'une unité de ne pas se laisser imposer la volonté des autres", selon Raymond ARON. A partir de cette seule définition avancée par un occidental, il va sans dire que les pays arabes n'ont pas de stratégie de puissance. Par conséquent, il serait alors intéressant d'aborder le sujet sous l'échiquier des matrices culturelles. Car, parce que la perception des choses est différente selon la société dans laquelle on se situe, la façon de se représenter la puissance est elle aussi modifiée par le prisme d'une civilisation arabe encore à la traîne.(...) (Pour) les pays arabes, la stratégie de puissance repose sur les facteurs traditionnels de puissance, à savoir la détention de ressources naturelles : gaz naturel et pétrole. Deux armes économiques qui ont été utilisées à maintes reprises mais dont les effets escomptés se font encore attendre."

Les auteurs pensent sans doute au grand filet d'embargos qui entoure l'État d'Israël et qui, même prolongé aux États qui le soutiennent trop, est d'ailleurs constitué de mailles plutôt grossières. "Deux armes, qui au fil du temps, ne servent qu'à des stratégie de rente permettant aux pays exportateurs de s'enfermer dans leur "tour d'ivoire". Cette posture attentiste s'accompagne du facteur militaire, facteur encore plus traditionnel que le premier. Pour les pays arabes, la puissance est synonyme de force de frappe militaire. Le moyen-Orient est ainsi le premier "consommateur" d'armes dans le monde. A ces facteurs d'ordre économique et militaire s'ajoute le fondamentalisme religieux. De tout temps, et dans toutes les civilisations, la religion, "opium du peuple", a été un vecteur de puissance. N'oublions pas aussi que politique et religion sont indissociables dans les pays arabes. Du temps de la gloire de la civilisation arabe, les projets de puissance politique étant étroitement liés à la religion pour galvaniser les populations. D'autres avanceront que c'est la religion, qui pour se propager, avait recours à l'outil politique. Le résultat de cette manoeuvre (...) a été, pendant des siècles, la suprématie d'un monde arabo-musulman puissant. Puissance qui reste ancrée dans les mémoires et l'imaginaire populaires. Aujourd'hui, le constat est que politique et religion sont encore unies pour le meilleur ou le pire. Et, souvent pour le pire. L'Islam n'est évoqué par les médias que pour relater des événements souvent tragiques imputés à des terroristes. Terroristes qui véhiculent une image extrémiste d'une religion, qui comme ses consoeurs, peut être une religion moderne. Le débat sur la puissance dans les pays arabes se résume généralement aussi à la puissance interne qui est "la capacité pour l'État de modifier la volonté de groupes ou d'individus inclus dans sa sphère" (Les auteurs citent de nouveau Raymond ARON). Comment penser la puissance politique à l'échelle internationale quand les élites et les pouvoirs politiques doivent contenir, pour leur salut, toute contestation au sein du territoire national. Une paix qui n'est que trop peu perturbée par des populations souvent frustrées. Toute manifestation est souvent impossible car la police veille à tout dérapage. Ainsi, des pays se sont dotés d'une police religieuse pour maintenir l'ordre, C'est le cas notamment de l'Arabie Saoudite."

     Pour le fondateur et directeur de l'École de Guerre Économique à Paris, "la persistance de la division des pays arabes est notamment une des conséquences de la stratégie de Kissinger qui est encore aujourd'hui d'actualité.

Cette stratégie est caractérisée (...) par quatre objectifs : l'émiettement du Moyen Orient, l'implication des États-Unis dans tous les problèmes de la région, le contrôle des hydrocarbures et des grands marchés de la région (télécommunications, aéronautique, autoroutes de l'information) et l'éradication de toute velléité d'union arabe qui, aux yeux de Washington, ne pourrait qu'être hostile. Les États-Unis ont employé trois leviers pour atteindre ces objectifs : l'affaiblissement et la déstabilisation des régimes hostiles en place, l'instrumentalisation de l'islam et de l'islamisme et l'action diplomatique intensive dans la région (...). Les États-Unis ont été l'acteur numéro un dans le monde arabe depuis 1945. Leurs mouvements conditionnent systématiquement le Moyen Orient. Les deux conflits irakiens ont durablement bouleversé la donne politique de la région. En effet, ces conflits ont fait volé en éclat le semblant de solidarité régionale que les pays arabes ont longtemps tenté de mettre en place. Désormais, chacun des pays compte davantage sur des alliances avec des pays tiers.(...) A l'aube du XXIe siècle, le Monde Arabe apparaît encore comme une zone sous tutelle marquée par une présence militaire étrangère finalement tout aussi importante qu'à l'époque coloniale. (...). L'absence de stratégie dans le monde arabe contraste d'autant plus qu'il existe à sa périphérie plusieurs foyers non arabes qui assument et parfois revendiquent leurs ambitions. Le monde arabe, incapable de se réformer, se reconnaît et recherche à travers le lien islamique les pays qui affirment clairement leurs positions (Iran, Turquie, Malaisie)." En fin de compte "les Arabes ont accédé il y a peu à l'indépendance et à la souveraineté : ils sont politiquement neufs. La question de la démocratie est souvent mise en cause pour justifier l'état de léthargie dans laquelle s'enlisent les pays arabes. (...)"

Mais de tout façon, pour les auteurs de cette analyse dont nous ne partageons pas forcément tous les termes, "cette question (de la démocratie) n'est pas la raison première du manque de stratégie de puissance dans cette région du monde. En effet, les questions stratégiques relèvent de l'État et ne sont pas soumises au jeu de la démocratie.(...), une stratégie de puissance peut exister là où la démocratie fait défaut, l'exemple le plus probant étant la Chine".

Si ce n'est pas l'absence de démocratie, quelle est l'origine de ce manque de stratégie? "Le problème dans ces pays réside dans son élite politique, parfois illégitime, qui fait passer ses propres intérêts avant ceux de la Nation. L'exemple de l'Arabie Saoudite est criant, l'enjeu essentiel pour ses dirigeants étant de perpétuer la monarchie et de poursuivre la captation des richesses qui sont détenues par un petit nombre. Pour occulter leurs faiblesses et échecs, les dirigeants arabes tirent sur la corde sensible qu'est le sentiment de victimisation afin de galvaniser leurs peuples contre les puissances extérieures hostiles. (...) "... cette posture qui entretient la haine et l'incompréhension empêche les pays arabes de saisir et de penser correctement leur environnement, ce qui limite d'autant les capacités d'influences et d'actions des États arabes. De plus, les faiblesses économiques viennent entretenir ce sentiment de victimisation." Cette faiblesse économique réside dans un refus de jouer le jeu de la mondialisation (toujours selon les auteurs) et de rester dans une économie de rente (surtout pétrolière). Cette rente permet surtout des achats dans les domaines du luxe (achats un peu partout de chaînes hôtelières et développement d'un certain tourisme, dont une partie axée sur le pèlerinage...) et de l'armement (dépenses militaires d'équipements sans investissements militaro-industriels). "Un domaine oh combien important et pourtant marginalisé, pourvu d'un budget insignifiant, est la recherche scientifique, un des leviers du décollage économique et stratégique (...). Les pays arabes semblent, ou feignent, ne pas tenir compte des domaines hautement stratégiques dans le monde tel qu'il est aujourd'hui et s'enlisent dans les domaines qui constituent les puissances d'antan. Sans un tissu économique compétitif et des politiques prêtes à créer une dynamique public-privé, un État ne peut avoir de stratégie de puissance. (...) Néanmoins, un pays, le Qatar, a été frappé d'une judicieuse idée : une chaîne d'informations continues pour contrebalancer le poids de CNN (El Jazira)". C'est une manifestation d'une stratégie de puissance dans la guerre de l'information, composante maintenant essentielle, car de caractère massif. 

Valeurs traditionnelles de l'Islam au service d'intérêts particuliers...

   "On pourrait penser que l'ancrage dans les valeurs traditionnelles de l'islam, y compris voire surtout les plus rétrogrades, soit une posture des pouvoirs publics et des politiques des pays arabes. On pourrait penser que tous les responsables arabes, même les "laïcs" théorisent cette posture politique et intellectuelle. Cependant, même si on le retrouve sous la forme d'un discours, la réalité est celle d'un laxisme généralisé, où l'islam n'est pas pensé au niveau politique, qui lui préfère des problématiques classiques de répression, censure, étouffement de la contestation et de la participation politique, etc (...). Ce que ne manquent pas de critiquer (...) la plupart de ces fondamentalistes et même un certain nombre d'intellectuels islamistes en général. Ces penseurs préconisent, plutôt qu'un discours constant de victimisation et de manichéisme, une stratégie de fermeture aux valeurs de la mondialisation et une nouvelle pensée islamique moderne. Il s'agirait pour les pays arabes, d'adopter un nouveau mode d'existence par rapport au reste du monde, une nouvelle stratégie de fermeture qui devra garantir leur force et leur puissance. Soit beaucoup plus que la "simple" crispation de la religion que l'on observe ces dernières années. Ces penseurs tablent sur la prépondérance de la religion dans les pays arabes. (...) Grâce à (l'enracinement des valeurs religieuses), des penseurs comme Abdessalam Yacine envisagent "d'islamiser la modernité", c'est-à-dire de la conduire dans les pas arabes selon ces valeurs religieuses." Ces penseurs pointent les ravages sociaux de la globalisation économique pour renforcer leur argumentation. "(...) un tel discours trouve un écho incontestable dans les sociétés arabes, car il est en phase avec les problèmes des arabes, surtout les plus modestes (les plus nombreux) (...). Ce grand écart permanent entre valeurs locales et mondiales est au coeur du quotidien arabe (les accords de l'Organisation Mondiale du Commerce obligeant la libéralisation du commerce de l'alcool ; les tabous sociaux et sexuels et la comparaison avec l'Occident...).

A tous les niveaux de la société cela s'observe, puisqu'une interprétation intégriste des textes conduit à un problème insoluble vis-à-vis des intérêts bancaires, de la spéculation boursière ou même des assurances-vie. Que ce projet de fermeture à la mondialisation moderne soit voué à l'échec ou non n'est pas l'objet de notre propos ici. Par contre, il faut observer qu'il constitue une alternative, un choix à faire pour les sociétés et les États arabes. Cette vision du présent est de plus en plus influente auprès de beaucoup de leaders, qui après avoir cru pouvoir instrumentaliser les deux en parallèle, pensent maintenant à jouer l'islam contre la mondialisation. Il s'agit là d'une première option stratégique.

    Face à la vision "islamiser la modernité", il existe tout simplement la vision de "moderniser l'islam". Malgré la trivialité apparente de leur chiasme, ces deux slogans recouvrent des réalités bien réelles qu'ils résument fidèlement. Le second est surtout porté par Amr Khaled et Abdullah Gymniastiar (...), (tous deux aussi intellectuels islamiques). On retombe dans l'idée centrale de notre propos ici : ce sont les religieux, les islamistes, des modérés aux intégristes, des anciens Frères musulmans aux activistes terroristes, qui pensent. Ce sont eux qui pensent l'islam (...). Un tel effort de conceptualisation est quasiment absent chez les laïcs ou les politiques. Cette mouvance modernisatrice soutient notamment une vision du capitalisme et des affaires en accord avec les valeurs religieuses, là où les fondamentalistes condamnent le business de façon générale. (...)" La conciliation entre religion et capitalisme de marché, avec des développements concrets comme la création de Mecca Cola, constitue une tendance lourde à l'oeuvre dans les sociétés arabes, avec au bout peut-être le développement d'une stratégie économique et d'une stratégie (de puissance) tout court. C'est peut-être là un aspect qui n'est pas souligné suffisamment par les auteurs. 

"Une vision plus élitiste se fait également entendre et moins islamiste même s'il faut nuancer cela puisque l'intellectuel en question est saoudien. Il s'agit de Saad Ali el-Hadj Bakri, universitaire à l'audience plus restreinte mais plus influente. Qui écrit beaucoup et se lamente sur le manque de puissance arabe. Il met en accusation tout un système de pensée, une absence de réflexion (encore...) de la part des dirigeants arabes qu'il accuse d'être incapable de gérer tout conflit stratégique, de ne pas faire la distinction entre une hostilité sans nuance et une divergence légitime. (...)

Le leitmotiv de ces penseurs est bien souvent le même : la "nation arabe" n'a pas la puissance qu'elle devrait avoir au regard de ses héritages et de ses atouts. C'est la frustration suscitant l'action qui est à l'oeuvre chez ces islamistes, mais pour l'instant ce souci de puissance ne semble pas concerner ces dirigeants arabes au-delà du stade du discours. Ce qui est parfaitement logique avec des constats de notre analyse : l'islamisme y compris et surtout intellectuels est un adversaire du pouvoir dans les pays arabes."

   Ce tableau d'ensemble très noir doit sans doute être nuancé, mais la réaction actuelle de l'ensemble des dirigeants aux révoltes arabes récentes indique sans doute leur extrême polarisation sur leur puissance intérieure, ce qui peut expliquer une grande négligence sur l'expression autonome d'une volonté de puissance extérieure. Par ailleurs, les élites dirigeantes de nombreux pays arabes sont tout orientés vers l'instrumentalisation de la religion pour conforter leur pouvoir politique ; ainsi l'Arabie Saoudite a pour ennemi principal l'Iran dans le vaste jeu géopolitique de domination du monde musulman et le conflit parvient à un haut niveau dans la mesure où il s'agit aussi d'un combat entre une forme sunnite de l'Islam la plus rigoriste et une forme chiite aussi rigoriste, revivifiant des antagonismes qui remontent à la naissance de cette religion. La stratégie des pays arabes n'est peut-être vue par certains auteurs que trop exclusivement à travers le prisme Orient/Occident ou du conflit israélo-arabe et pas suffisamment en terme de déploiement d'énergie pour la suprématie dans le monde musulman lui-même...

Des principes exprimés de stratégie arabe....

      Dans le monde arabe s'expriment des leaders et qui sont en même temps des penseurs en stratégie, soit en lutte pour le pouvoir - notamment sous la colonisation moderne - ou parvenu au pouvoir. Plusieurs de ces stratégies, exprimées à partir d'une base étatique, marquent encore le monde moderne. Jean-Paul CHARNAY, dans son Principes de stratégie arabe, en présente quelques unes de plus importantes.

   La problématique de lutte pour l'indépendance domine longtemps la pensée stratégique, ainsi celle de Gamal Abdel NASSER (Discours d'Alexandrie du 26 juillet 1956 sur la nationalisation du canal de Suez ou celle exprimée dans la Charte de Tripoli de 1962. C'est aussi la Nakba (catastrophe, passion) palestinienne, dès 1948 qui mobilise de nombreux leaders politiques et religieux (Gamal Abdel NASSER, Yasser ARAFAT, Nayef HAWATMEH, Habib CHATTY...), en faveur d'une unité arabe toujours en recherche, notamment à travers la Ligue arabe.

  C'est à la fois ou séparément le dynamisme des masses unies, les contradictions historiques et sociales, le dynamisme entre religion et révolution, les problématiques entre révolution et impérialisme qui motivent de nombreux analyses stratégiques. Citons-en quelques-unes mentionnées par Jean-Paul CHARNAY :

      Sur le dynamisme des masses unies, le spécialiste du monde arabe mentionne :

- L'action révolutionnaire selon la Charte nationale de la République Arabe Unie, présentée par Gamal Abdel NASSER au Congrès national égyptien des forces populaire le 21 mai 1962 et adoptée le 30 juin 1962. Ce texte de référence appelle à la révolution arabe qui progresse dans la démocratie et le socialisme ;

- La révolution démocratique et populaire algérienne selon le FLN en guerre (février 1958) ;

- La même révolution démocratique selon les Chartes de Tripoli (1962) et d'Alger (1964) ;

- Même perspective  selon la Charte de la Révolution agraire (1971, Alger) ;

- Et selon Houari BOUMÉDIENNE (1969) ;

- La perspective révolution selon Mehdi BEN BARKA (1962) ;

- Le parti et les masses, selon le Ba'ath syrien (1965) ;

- La Révolution palestinienne, ou de la guerre organisée à la guerre populaire, selon Al Fath (1968), selon George HABACHE !1969) et selon le Front Populaire de Libération Palestinienne (1972) ;

- Classe sociale, nation, empire selon Muammar KADHAFI (1976) ;  

- "Toute la patrie ou le martyre", selon le Front Polisario (1982).

 Sur les contradictions historiques et sociales :

- Bonaparte aux Pyramides et prise du Caire (1798), selon Abderramane GABARTI ;

- La révolution en Égypte depuis Bonaparte, selon Gama Abdel NASSER (1965) ;

- Les révolutions au Proche-Orient, selon Leïla KHALED (1973) ;

- NASSER contre les Frères musulmans (1954) et contre le Pacte islamique (1966) ;

- L'armée et la révolution selon Arabî PACHA (1839-1911), selon Rachîd RIDA (mort en 1935), selon Gamal Abdel NASSER (1956) et selon Mohammed HAYKAL (vers 1957), selon le FLN Algérien (1959), selon la Charte d'Alger (1964), selon la Charte d'action nationale irakienne, présidence du général Hassan al BAKR (1971) ;

- L'armée marocaine, selon Mehdi BEN BARKA (1962) ;

- L'armée jordanienne, selon le Front Démocratique et Populaire de Libération de la Palestine (1970) ;

- La Révolution palestinienne trahie par le Ba'ath, Nasser et Hussein, vision de Leila KHALED (1973) ;

- Les bourgeoisies arabes contre les révolutions, selon Mehdi BEN BARKA (1974), selon la Charte de Tripoli, selon la Charte d'Alger, selon Georges HABACHE et selon le Front National de la République du Sud-Yémen (1969).

Sur les liens entre Révolution et Religion :

- Religion et nationalisme, selon Michel AFLAQ, fondateur du Ba'ath (1969), selon la Plateforme de la  Révolution algérienne (1956), selon Gamal Abdel NASSER (1965), selon Yasser ARAFAT (1974), selon al-Fath (1970), selon Muammar KADHAFI (1973) ;

- Le non-musulman dans l'Etat islamique, selon Sayyid Abdul A'la MAUDUDI (1903-1979) ;

- Le Jihâd comme libération selon MAUDUDI, selon Sayyid QUTB (1906-1966) ;

- "L'autoformation révolutionnaire", selon Ali SHARIATI (mort en 1977) ;

- La revivification éthique et sociale, selon le Mouvement de la Tendance islamique tunisien (1982) ;

- Le Mouvement des déshérités, selon l'iman Moussa SADR (1928-1978) ;

- Des révolutions militaires à l'islam révolutionnaire, selon Hassan HANAFI (1979) ;

- La révolution islamique, selon les ayatollah Euholloh KHOMEINY et Murtez a MUTAHARI (1979), et sa réfutation selon Anouar AL-SADATE (1981) ;

- La Croisade coloniale et le tyrannicide selon les Frères Musulmans égyptiens (vers 1980) et selon les Frères Musulmans syriens (1982) ;

- "L'Obligation absente", selon Mohammed Abd al Salam FARAJ et le groupe "Al-Jihâd" (1982) ;

- Le Front Islamique du Salut (FIS Algérie), selon Hassan El TOURABI (vers 1983) ;

- La lutte contre la corruption occidentale, selon Ousama Ben LADEN (1996-1998) ;

- Sur les stratégies arabo-musulmanes, selon Hassan El TOURABI .

Sur les Révolution et impérialisme :

- Le neutralisme, selon Medhi BEN BARKA (1962) ;

- Révolution arabe et communisme, selon Gamal Abdel NASSER (1956) et selon Muammar KADHAFI (1973) ;

- Révolution palestinienne, masses arabes et révolution mondiale, selon Al-Fath (1969), selon l'Organisation de Libération de la Palestine (OLP) (1970), selon Yasser ARAFAT (1984) et selon le Front National de la République du Sud-Yémen (1969) ;

- Vers un nouvel ordre mondial, selon la Charte d'Alger, selon Houari BOUMÉDIENNE (1974) et selon mohammed BEDJAOUI (1979).

      Cette énumération de contributions indique déjà les centres d'intérêts principaux des pensées stratégiques en confrontation. Leur traduction dans la politique stratégique des États n'est pas évidente. Nous survolons seulement ici les cas de l'Algérie et de l'Arabie Saoudite, l'une car elle a toujours été à la pointe - en tout cas dans les textes - d'une révolution, l'autre parce qu'il s'agit de l'État gardien des Lieux Saints. 

Arabie Saoudite

   La stratégie de l'Arabie Saoudite est surdéterminée par deux aspects, l'un intérieur à cause des difficultés persistantes liées aux conditions mêmes de création de l'État, l'autre extérieur, par son alliance avec les États-Unis, alliance qui l'empêche par ailleurs de jouer un rôle important dans le conflit israélo-arabe et israélo-palestinien.

David RIGOULET-ROZE, dans son ouvrage Géopolitique de l'Arabie Saoudite (Armand Colin, 2005) expose cette stratégie. L'État, né dans les oasis de Nedj, s'est ensuite formé par conquêtes successives en s'appuyant, avec beaucoup de difficultés, sur les tribus nomades sédentarisées depuis peu, constituées en Ikhwan dans des colonies militaro-agricoles et religieuses. Il est parachevé par la conquête du 'Assir peu après la découverte du pétrole qui servi d'ailleurs d'instrument d'expansion. Cette genèse porte en elle-même la source de la fragilité de frontières récentes et mal fixées et des conflits récurrents qui ont opposé, jusqu'à une date récente l'Arabie Saoudite aux autres monarchies pétrolières, notamment au Yémen. La stratégie intérieure, initiée par le fondateur Ibn SAOUD, vise à consolider le pouvoir central et ses relais aux dépens de l'ordre tribal : poursuite de la sédentarisation avec passage du droit collectif à la propriété individuelle, urbanisation accélérée en rapport avec la centralisation du pouvoir et le pétrole, maillage administratif moderne qui rompt avec les délimitations territoriales tribales... Les alliances tribales demeurent un fondement du régime saoudien : constitution du gouvernement par un subtil dosage des participations de différentes tribus, réseaux de pouvoirs résultant des multiples alliance matrimoniales tissées avec les grandes familles tribales, loyautés contre subsides...  Partagée entre islamité et arabité, l'Arabie Saoudite est un État sans véritable nation au sens occidental du terme, soudé par un réseau solide d'oulémas unis par l'observance stricte du wahhabisme. Périodiquement des révoltes secouent le pays, comme celle des descendants des Ikhwan en décembre 1979 ou celle des émeutiers de la Mecque en 1987, sans compter le réveil persistant des minorités chiites sur les riches marges orientales. Depuis les attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis, qui met au jour une certaine collusion entre milieux terroristes et éléments du pouvoir central, l'alliance avec les États-Unis est fragilisée. Les pressions américaines consignées dans le projet du "Grand Moyen-Orient" du président BUSH, convergent avec des revendications internes et la volonté d'élites liées au pouvoir saoudien pour des réformes dans le sens d'une libéralisation des institutions.

Des contradictions profondes traversent le monde des oulémas dont certaines composantes (al-GHAMIDI par exemple) réclament une démocratisation et une libéralisation, notamment sur le plan des relations entre hommes et femmes, l'ensemble étant travaillé par les informations diffusées par les canaux d'information arabe qui suivent l'exemple de la chaîne qatar Aljazeera. Le roi FADH (1982-2005) et son successeur veulent faire conserver à l'Arabie Saoudite le leardership de la Communauté islamique et cela ne peut se faire que si ce pays - seul pays du monde à ne pas avoir de Constitution - se trouve en phase avec les amples mouvements de démocratisation qui traversent cette Communauté.

Algérie

        La stratégie de l'Algérie est guidée en grande partie par l'objectif de l'unité du Maghreb, et cette volonté se heurte à l'ambition analogue qui meut la stratégie de la Libye, de l'Égypte et du Maroc... Une grande partie de cette stratégie politico-militaire passe par ses frontières avec le Maroc... et par une situation intérieure instable. Tant et si bien que le principal acteur au sein de l'État, l'Armée Nationale Populaire (ANP) formule sa stratégie politico-militaire en deux volets : la sécurité ou l'insécurité intérieure et la sécurité extérieure avec sa doctrine militaire. 

L'armée algérienne a acquis un statut historique "légitime" dans l'État algérien, directement de sa participation à la guerre d'indépendance contre la France. L'historien Mohamed HARBI estime que l'ANP n'a pas évolué dans son rôle ni dans sa conception du pouvoir et ni dans ses relations avec les institutions dites "civiles" à référence constitutionnelle : la présidence, le Parlement. Que ce soit sous la présidence de Haouari BOUMÉDIENNE, Chadli Ben JEDID, Mohamed BOUDIAF, Liamine ZEROUAI ou Addelaziz BOUTEFLIKA, l'armée demeure la "colonne vertébrale" du pouvoir algérien. Pendant la  guerre civile de 1991, une partie de l'armée s'est transformée en un instrument de lutte anti-guérilla, avec les conseils très intéressés d'ailleurs d'un certain nombre de sociétés militaires privées et d'organismes occidentaux. Les stratèges politico-militaires, depuis l'indépendance, estiment que la sécurité de l'Algérie passe par ses frontières avec le Maroc, et la région de Tindouf constitue le noyau principal de la doctrine militaire. Dans leurs calculs stratégiques, les dirigeants algériens s'inquiètent du dessein du "Grand Maroc et observent avec attention ce qui se passe dans le Sahara occidental. Une refonte encore en cours de l'armée ne permet pas de savoir clairement si, après l'effondrement du système pseudo-communiste à l'Est, la doctrine militaire évolue dans le sens des tentatives de leadership au Maghreb ou plutôt dans le sens de se mettre davantage dans les standards de l'OTAN afin de participer à une stratégie méditerranéenne des États-Unis. 

La configuration des forces dans ce pays arabe indique bien que l'équilibre des pouvoirs n'inclue que peu la religion, même si depuis les années 1990, le mouvement d'islamisation de la société s'amplifie.

Le cas de l'Algérie indique bien en tout cas que la stratégie est bien pensée le plus souvent à partir d'un État, ce qui donne aux discours religieux tenus par les uns et les autres des colorations bien différentes. Il n'y a pas véritablement de stratégie arabe ; il n'y a que des stratégies d'État, même si leur noyau peut être restreint, à partir desquelles s'expriment des visions particulières de l'arabité et de l'islamisme. De plus, les différentes sociétés, et l'émergence actuelle de sociétés civiles le montrent bien, conçoivent la fidélité à l'Islam de manière bien différentes, dans un cocktail entre une vigilance constante sur les prescriptions coraniques et des influences qui ne sont pas seulement occidentales.

David RIGOULET-ROZE, Géopolitique de l'Arabie Saoudite, Armand Colin, 2005 ; Politique de défense, l'Algérie devant des choix multiples, El Watan, 11 mai 2006. Jean-Paul CHARNAY, Principes de stratégie arabe, L'Herne, 2003. Sous la direction de Christian HARBULOT, L'absence de stratégie de puissance des pays arabes, janvier 2007, École de guerre électronique.

STRATEGUS

Relu le 10 octobre 2020

       Le directeur du Centre d'Études et de Recherches sur les Stratégies et les Conflits (CERSC) de l'Université de Paris-Sorbonne veut traiter sur le fond les relations de la troisième religion monothéiste (chronologiquement) et de la guerre, au-delà de l'événement, même si "la guerre arabe est notre plus proche actualité".

Même s'il se centre sur le monde arabe - à aucun moment toutefois, l'auteur ne réduit l'Islam à l'Arabie - dans les années 1980, cette tentative de synthèse permet de mesurer les principes et les implications du jihâd. Non seulement en faisant un retour sur les différentes phases stratégiques de l'Islam, mais aussi en se situant dans le monde moderne. "En réalité, écrit-il dans un Liminaire, les sociétés arabes ont dû opérer conjointement une triple mutation : dans leur système de guerre, dans leur stratification sociale et dans leurs modes de production. Par tradition, sociétés guerrières sans fonction militaire spécialisée, elles ont, par les dominations ottomanes, puis coloniales, et encore plus depuis leurs indépendances par la constitution des nouveaux États, connu la spécialisation du soldat régulier, enrégimenté. Mais parallèlement s'exaltait la figure du combattant révolutionnaire, au sens marxiste du terme, tandis que les vieux mobiles religieux d'extension et de défense de la communauté et de la terre musulmane, le jihâd (imparfaitement traduit par "guerre sainte"), se transposent sans l'effacer, dans l'absolu des nationalismes contemporains, dans l'affirmation de l'espoir d'un révolutionnarisme interne et tri-continental. Solidarité islamique et nationalisme arabe sont canoniquement étrangers mais, par leurs harmoniques affectives et politiques, ils demeurent sociologiquement imbriqués. Postulant une marche vers une unification (universelle pour la première), à l'échelle d'un "continent" (des façades atlantique et méditerranéenne, au Golfe) pour le second, ils postulent une pondération de la violence et une vision optimiste (à terme) du monde et de soi-même.

Comme toute entreprise humaine, ils ont subi variations et ruptures en fonction des mutations politiques, économiques et culturelles, en fonction des dominances alternées de l'échange international. Ils réagissent sur l'histoire mondiale et l'équilibre planétaire. Confrontés aux nouveaux États-nations, ils déterminent des fragmentations et des ruptures : des frontières à vif. Ces frontières à vif sont pour la cité musulmane et la nation arabe un scandale. Pour le croyant, en effet, ou plus exactement pour l'homme d'origine musulmane, le dilemme n'est pas seulement existentiel - sa place dans la société - ; il s'applique également à l'essence de cette société : la nature de ses modes régulateurs et de ses systèmes métaphysiques et éthiques. Pour l'homme arabe, la perte de sa souveraineté, le cantonnement de sa culture avaient créé des traumatismes qui n'ont été refoulés que dans l'accession aux indépendances par la violence et par la volonté de parvenir au moins à une égalité avec les anciens maîtres. Mais la dureté des obstacles à surmonter, la divergence des voies et des objectifs à atteindre, ont suscité des rééquilibrages profonds et des conflits incandescents à l'intérieur des esprits et des peuples. Aussi les doctrines de guerre sainte et de révolution ont-elles suscité des actions et des effervescences affectives et intellectuelles au-delà des conditions canoniques ou des présupposés philosophiques et politiques de leur application.

Toute inscription d'une religion ou d'une philosophie dans un espace sur la planète peut être envisagée selon trois points de vue : les raisons profondes qui oeuvrèrent à leurs inscriptions, les principes et les modes d'action stratégiques par lesquels celle-là s'est réalisée ; les arguments idéologiques qui la légitiment. En pratique, ces trois points de vue sont souvent mêlés. L'organisation politique d'un espace répond à certaines visions éthiques de l'existence ; l'éthique s'imposant aux comportements - au stratégies - doit purifier les intérêts des clans et des régimes, mais également les luttes de classes qui sont le moteur des expansions ou des rassemblements et sont appelés par les réalités économiques et anthropologiques : par la realpolitik." 

         Son livre se partage en trois grands chapitre,

- Le jihâd sur le monde (Expansions conceptuelle, Inscription géographique),

- Révolution et guerres dans le continent arabe (Aux frontières internes, Aux frontières externes) et

- Le combattant musulman entre la puissance et la vertu (Le guerrier entre l'enthousiasme et la constance, Le militaire entre le pouvoir et la révolution).

Une Séquence Coranique (soit une lecture du jihâd, à travers les versets, dans le Coran) met en évidence plusieurs thèmes (La vie par la foi et l'action avant la mort, Responsabilité et prédestination, Logocratie, Foi et oeuvres, Perfectionnements individuels et variations géopolitiques, Raison, expérience de la nature, Différenciation socio-économiques et justice distributive) clôt très utilement l'ouvrage.

Références bibliographiques très abondantes à l'appui, Jean-Paul CHARNAY nous fait comprendre les différentes et parfois antagonistes acceptions du Jihâd. La dernière partie est particulièrement critique envers la capacité des États à entreprendre des guerres efficacement ; une place relativement faible, à la mesure de son importance réelle dans l'Islam est consacrée à ce que les journalistes occidentaux appellent généralement le terrorisme islamique (le révolté et le terroriste). 

        Ce livre est une tentative, basée sur de vastes connaissances historiques et sur d'amples informations concernant l'histoire récente - connaissances qui continuent d'augmenter au fur et à mesure des multiples études sur des textes parfois peu utilisés ou occultés jusque là - en vue de comprendre de l'intérieur l'imbroglio géopolitique du monde arabo-islamique, à partir du dit ou du non-dit, des textes et de l'imaginaire collectif.

Reste sans doute à écrire, en dépit de l'orthodoxie musulmane, un livre sur L'Islam et la paix. L'ouvrage de Jean-Paul CHARNAY peut sembler être austère, car exigeant une lecture (très) attentive : il n'en est pas moins indispensable à l'analyse, pour dépasser les lieux communs d'une certaine grande presse. C'est en cela que cet ouvrage est utile à l'honnête citoyen comme à l'étudiant soucieux de puiser aux sources une connaissance du Jihâd.

Nous ne pouvons que recommander, pour reprendre un point ou un autre des thèmes soulevés dans ce livre, de se référer à l'ouvrage du même auteur, Principes de stratégie arabe (L'Herne, 2003).

     L'éditeur présente ce livre de la manière suivante :

"Guerre du Liban et contre Israël, guerre entre l'Iran et l'Irak, entre l'Ethiopie et l'Erythrée, soulèvements en Egypte et en Tunisie, affrontement américano-lybien : tout laisse croire que le monde musulman est en guerre, civile, extérieure, internationale. Est-ce le retour à l'esprit du jihâd, la "guerre juste" énoncée par le Coran?

Il importe aujourd'hui de dénouer la trame complexe des rapports entre l'Islam, la nation et la guerre. Le monde arabe et musulman, après son expansion première, a connu la domination - ottoman dès le XVe siècle, européenne depuis le XIXe siècle -, puis les guerres de libération, souvent tragiques. Au terme de siècles de contrainte, d'années de violence, les indépendances n'ont pas mis fin - quand elles ne les ont pas avivés - aux bouleversements sociaux et démographiques, aux conflits permanents entre intérêts et classes, pays nantis et pays pauvres, entre valeurs éthiques et comportements économiques. Aussi le jihâd pour la défense de la foi et l'espoir d'une religion ayant vocation à régler et sauver l'humanité a-t-il subi de multiples variations.

De la guerre juste du Coran à la révolution sainte aujourd'hui prônée par les tenants d'un retour à la pureté des origines, les diverses interprétations du jihâd expriment toutes les facettes de la personnalité musulmane, de la guerre et de la politique : l'élévation spirituelle, la protection de l'Islam, la propagande religieuse, la maîtrise du développement industriel, la guerre classique du soldat régulier et enrégimenté, la guérilla du combattant révolutionnaire, comme le régicide ou le terrorisme international.

Reconstituant l'image brisée du jihâd, Jean-Paul Charnay s'est attaché en réalité à une meilleure intelligence de la crise d'identité des sociétés arabo-musulmanes."

   Jean-Paul CHARNAY, Directeur également du Comité International pour la Réédition et le Traitement informatique des Classiques de la Stratégie (CIRTICS), Président du Centre de philosophie et de stratégie, est l'auteur d'autres ouvrages sur la stratégie et/ou le monde musulman : La vie musulmane en Algérie d'après la jurisprudence de la première moitié du XXe siècle (PUF, deuxième édition 1991), Sociologie religieuse de l'Islam (Hachette-Pluriel, 1978, 1994), Critique de la stratégie (L'Herne, 1990), Traumastismes musulmans, entre charia et géopolitique (I Afkar, 1993), Technique et géosociologie - La guerre du Rif ; le nucléaire en Orient (Anthropos, 1984), Essai général de stratégie (Lebovivi, 1973), Charia et Occident (L'Herne, 2001), Société militaire et suffrage politique en France depuis 1789 (EHESS, 1964), Principes de stratégie arabe (L'Herne, 2003), Esprit du monde musulman (Dalloz, 2008), Les Contre-orients ou Comment penser l'autre selon soi (Sindbad-Actes Sud, 1980)... A signaler un livre paru chez L'Herne en 2003 : Jean-Paul Charnay, Regards sur l'islam, Freud, Marx, Ibn Khaldun.

Jean-Paul CHARNAY, L'Islam et la guerre, de la guerre juste à la révolution sainte, Fayard, collection Géopolitiques et stratégies, 1986, 356 pages.

Complété le 2 Février 2013. Relu le 15 octobre 2020

          Même si l'essentiel de la littérature musulmane est tournée vers l'exégète ou plutôt la paraphrase de versets du Coran et des commentaires de la Hadith, il existe depuis les origines, un ensemble de réflexions, toujours dans la sensibilité religieuse, qui relève d'une pensée rationnelle, critique, distante des textes, en prise directe avec les conditions mêmes de l'émergence de l'Islam. Gardons à l'esprit que si le polythéisme domine largement son berceau, des communautés grecques, chrétiennes et juives y sont établies depuis longtemps et influencent l'essence même de la religion musulmane. Avant le bridage par les pouvoirs en place de la réflexion ouverte vers le XIIIe siècle, une grande partie de cette réflexion tourne autour du jadal, comme celle d'AL-BAJI (Kitab al-Minhaj fi Tartib al-Hijaj).

Ce dernier explique dans son traité, paru au XIe siècle, que convaincre par le jadal est l'arme la plus efficace qu'ai employée le Prophète pour prêcher et accroître le nombre de ses fidèles. Cet art du jadal, mais en parallèle avec le jihad dont il lui est supérieur, opère en se fondant sur l'hypothèse que le cerveau humain fonctionne rationnellement et qu'une fois que vous avez convaincu quelqu'un en le menant, via une cascade d'arguments stratégiquement ordonné, à adopter votre opinion, vous l'avez gagné à votre cause. Fatema MERNISSI écrit que "au cours des siècles les plus brillants de la civilisation islamique, l'art du jadal a doté les musulmans d'une riche littérature dite du nazar (contemplation) et des khilafiayat (opinions discordantes, représentée par des auteurs tels que AL-GHAZALI (mort en 1111), IBN AL-QASSAR (mort en 1007) et IBN AL-SA'ATI (mort en 1295)). Un autre genre que l'on relie souvent à la littérature du jadal, est constitué par les Adad al-Baht, "manuels pratiques de conversation polie", qui explorent les détails du langage corporel et des astuces théâtrales permettant à chacun, dans une optique de pouvoir, d'améliorer ses dons communicationnels. On peut mentionner, parmi les "stars" du genre, IBN'AQIL (mort en 1119) et SAMARQUANDI (mort en 1657). 

Le déclin du jadal par rapport au jihad...

         Si cette pensée rationnelle, après avoir influencé l'Occident, alors très en retard sur le plan technique, s'étiole progressivement pour quasiment disparaître pendant de longs siècles, c'est que le monde musulman, en proie à d'incessants conflits politiques, se laisse gagner par plusieurs peurs, la peur de l'étrange Occident, la peur de l'imam, la peur de la liberté de pensée, la peur de la démocratie, la peur de l'individualisme... (Fatema MERNISSI).

Le choc avec l'Occident chrétien, les Croisades... ont contribué à colorer l'Islam au jihad plutôt qu'au jadal. L'Islam est "probablement la seule religion monothéiste dont l'exploration scientifique est systématiquement découragée, pour ne pas dire interdite, car un Islam rationnellement analysé est difficile à mettre au service des despotes."

En tout cas, l'histoire musulmane dont nous disposons est celle commandée par les vizirs pour les besoins des palais des khalifes." Pourtant, la tradition rationaliste a eu ses défenseurs et ses martyrs, le courant le plus connu étant celui des Mu'tazila qui posent le problème du qadar, le destin, celui de la responsabilité de l'homme pour ses actes. Ils furent combattus par les détenteurs du pouvoir qui les condamnèrent en tant que falasifa (philosophes) qui "polluaient" l'Islam en y introduisant le patrimoine humaniste grec.

"Les Mu'tazila ont été fustigés, décriés dès les premiers siècles comme étant au service de l'étranger et propagateurs des idées de l'ennemi. En tant que tels, ils ont été reniés comme mulhid (athées) qui pervertissaient la foi. Cette chasse à l'esprit humaniste qui a commencé avec les Mu'tazila, sous le prétexte qu'ils importaient des idées étrangères, s'est poursuivie à travers les siècles, et elle continue encore aujourd'hui. Si ce n'est que les Grecs ont étendu leur aire d'influence et que c'est l'Occident dans sa globalité qui est condamné, comme terrain d'emprunts, d'échanges et d'enrichissement culturel. Le principe reste pourtant le même : depuis quinze siècles, les politiques censurent les intellectuels qui font la synthèse des traditions humanistes en les accusant d'amputer l'Islam de ses emprunts universels et en qualifiant de polluant ce qui crée la dynamique même de toute civilisation, sa capacité à assimiler et à utiliser les idées et les acquis nouveaux de l'esprit humain."

Fatema MERNISSI distingue dans les oppositions à cette sorte d'obscurantisme, une tradition frondeuse représentée par les Kharedjites et une tradition rationaliste représentée par ces Mu'tazila et la revendication du Ra'y.

Une tradition frondeuse

La tradition frondeuse est "l'une des plus primitives que nos sociétés ont connues. Les Khawaridj ont pose, dès les premières années qui ont suivi la mort du prophète, la question de savoir si on doit obéir à l'imam quand il ne protège pas vos droits. Doit-on obéir aveuglément ou doit-on se fier à son propre jugement? Ils ont répondu en disant qu'on n'est pas obligé d'obéir, on peut "sortir" (kharaja) de l'obéissance. Et sortir est donc le titre qu'ils ont revendiqué et qui est resté collé à tout démarche contestataire : "Toute personne qui sort de l'obéissance de l'iman juste que la communauté a désigné s'appelle Khariji (sortant)" explique SHAHERESTANI (Les dissidences en Islam, Claude Valet, Geuthner, 1984). le slogan des Khawaridjj (ou Kharedjites) était "La Hukma Illa Lillah" (Le pouvoir n'appartient qu'à Dieu) ; il sera utilisé pour la première fois contre le quatrième calife 'ALI et mènera à son assassinat par des terroristes dépêchés par cette secte en l'an 40 de l'hégire (661). C'est ce même slogan qui condamnera des centaines d'imams, de dirigeants musulmans, dont le dernier fut le président SADATE d'Égypte. La contestation politique a démarré en Islam comme la condamnation du chef, et c'est cette tradition frondeuses qui va lier contestation et terrorisme. Ces Khawaridj qui terrifièrent les populations musulmanes des siècles durant furent ainsi les fondateurs du terrorisme comme réponse à l'arbitraire". "Plusieurs sectes kharedjistes prônèrent l'anarchie comme solution : se passer de chef doit être envisageable (Qadi 'ACHMAOUI, L'islamisme contre l'Islam, La Découverte, 1989). C'est ce que la secte des Najadat, une des plus extrémistes prêcha : "Les Najadat étaient d'accord pour dire qu'en fait les gens n'ont vraiment pas besoin d'un imam. Ils n'ont qu'à s'organiser pour assurer la justice entre eux" (...) la condamnation du chef est prononcée au nom de la 'adala (justice) et pour arrêter le munkar (turpitudes, injustices). 'Adala et munkar sont les slogans de la contestation islamique contemporaine qui est condamnée par QADI 'ACHMAOUI, autorité religieuse de nationalité égyptienne et auteur du corrosif Al-Islam as-Siyassi (L'Islam politique), car se réclamant de cette tradition kharedjite. 'ACHMAOUI la condamne comme étant un ossification (tajmid) du conflit qui est ainsi réduit à une affaire de chef et débouche sur l'exclusion des masses. Selon 'Achmaoui, la confusion de la justice avec la subversion violente a évacué de la scène l'essentiel : les masses et leur volonté. Or l'idéal du prophète MOHAMMED, conforme à sa Rissala, le Qoran-message révélé selon 'Achmaoui, est de lutter contre le despote (taghia) et contre la violence, et donc nécessairement de responsabiliser les masses (...)." 

Une tradition rationaliste

La tradition rationaliste, avec les Mu'tazila, transpose le problème au niveau philosophique : quel est le but de l'existence sur terre et à quoi sert la raison? "Si Dieu nous a créé si intelligents, c'est pour servir un dessein. L'opposition rationaliste remplace le meurtre de l'imam par le triomphe de la raison comme barrage contre le despotisme. Pour arriver à l'idéal de la communauté bien dirigée, il faut mobiliser tous les fidèles en tant que dépositaires de la chose la plus précieuse par laquelle Dieu manifeste sa puissance, le 'aql, la raison, la capacité qu'à l'individu d'analyser et de cogiter. En introduisant la raison sur le théâtre politique, les Mu'tazila ont forcé l'Islam et sa réflexion politique à imaginer de nouveaux rapports gouvernants-gouvernés : c'est tout le peuple de fidèles qui est introduit comme composante active, à côté du palais. On n'assiste plus au duel kharedjite entre deux acteurs, l'imam et le chef de la révolte. Une troisième composante entre en scène : tous ceux qui ont un 'aql (...)" Comme les Kharedjites, les Mu'tazali philosophes existent tôt dans l'Islam et continuent à agir, sous des noms différents à des époques différentes. "Ils partageaient pourtant une idée de base : l'imam doit être modeste et ne doit en aucun cas verser dans le despotisme. C'est au niveau des remèdes proposés pour réaliser cet idéal d'imanat que les deux divergent. (...) La tradition rationaliste des Mu'tazila a triomphé et réussit à enterrer une dynastie corrompue (les Omeyyades) à cause de cette insistance sur le 'aql." Les Abbassides arrivèrent au pouvoir, grâce à eux, mais très vite, ils "sombrèrent à leur tour dans le despotisme". Les Mu'tazila devinrent des parias et le monde musulman "roula vers le précipice de la médiocrité où il végète maintenant (...)" "la voie de la contestation fut (...) dès le départ, grande ouverte en Islam, mais comme l'opposition intellectuelle fut muselée et combattue, seule la fronde politicienne et le terrorisme purent s'imposer, comme on le voit si bien aujourd'hui, face au despotisme. Seule la violence du subversif peut dialoguer avec la violence du khalife. Ce schéma qui travers notre histoire musulmane explique notre réalité actuelle, où seule la contestation religieuse qui prône la violence comme langage politique est capable d'occuper de manière crédible la scène. Les intellectuels Mu'tazila furent des philosophes, des mathématiciens, des astronomes, mais aussi des sufis qui recherchaient dans les textes religieux tout ce qui pouvait étayer l'idée d'un individu pensant et responsable. D'ailleurs, beaucoup d'intellectuels étaient à la fois des savants (ingénieurs, médecins, mathématiciens, ect.) et des sufis." Comme dans d'autres contrées, la réflexion mystique est nécessairement liée à une investigation scientifique, l'exemple de la généalogie lointaine de la chimie à partir de l'alchimie, mêlée à l'atomisme - elle même reliée à une réflexion sur l'âme -, le montre aisément en Occident.

"Une tendance des Mu'tazila, qui firent leurs préoccupations (du problème de la liberté), fut appelée qadiria et ses adeptes "les Qadirites", les partisans du libre destin, qui pensaient que l'être humain est libre de créer ses actes (...° et donc responsable de tout ce qu'il fait, en bien comme en mal. Ils étoffaient cet argument en disant que si l'on suppose que Dieu a fixé la destinée des hommes, on le rend du coup responsable du mal qui existe sur terre. On a donc le choix entre rendre à l'homme sa liberté ou rendre Dieu responsable du mal, ce qui est impossible (...)". Notons qu'une réflexion semblable s'engage depuis longtemps en Occident, sous la forme des argumentations autour de la notion du libre arbitre...  "Quoique partis de la philosophie, les Mu'tazila se trouvèrent nez à nez avec la politique. Si on est un être raisonnable et responsable, on ne peut obéir qui se certaines conditions sont remplies, notamment le suffrage populaire (...) et donc tout autorité qui ne provient pas du peuple ne lie guère sa volonté (MAS'UDI, Muru ad-Dahab, 1983 ; Les prairies d'or, traduction de Meynard et Coureille, Geuthner-CNRS). L'entrée des Mu'tazila sur la scène politique intellectualisa celle-ci et la transforma, en y amenant des concepts nouveaux, à commencer par leur nom : i'tizal, prendre une position intermédiaire, peser le pour et le contre, réfléchir. La question était d'importance car il s'agissait précisément de la tolérance. Que faire devant un musulman qui commet un péché : le condamner ou adopter une position intermédiaire, de i'tizal, de neutralité. Les Mu'tazila optèrent pour la deuxième position : la neutralité, donc la tolérance. On ne peut pas condamner quelqu'un sans avoir réfléchi mûrement sur sa conduite. Cet i'tizal était le fruit nécessaire du respect de la raison. Le schéma obéissance-révolte des Kharedjites était remplacé par un autre : obéissance-raison." Ce courant rationaliste bouscule le califat, embrase les discussions, provoque un débat populaire qui se répercuterait dans les souks et les échoppes d'artisans. C'est ainsi d'ailleurs qu'ils jouèrent un rôle fondamental en tant que propagandistes dans l'accélération de la chute de la dynastie Omoeyyade et l'accès au pouvoir des Abbassides. L'un des premiers chefs de la lignée des Mu'tazila, Waçi IBN 'ATA' est mort en l'an 141 de l'hégire. Ses idées deviennent la théologie officielle de l'Abbassinisme, qui fut un mouvement de contestation avant de devenir une dynastie, ouvrant une période d'ouverture sur près d'un siècle (IXe siècle). Un mouvement de traduction des oeuvres du patrimoine humaniste grec et d'importation de savoir étrangers se double d'un effort spéculatif et scientifique, mouvement stoppé par les intrigues du palais, même si l'Islam au Xe siècle bénéficie encore de l'influence de cette ouverture. A cette ouverture s'oppose alors toute une tradition, appelée Shari'a, qui bloque encore le processus démocratique, articulant "notre obéissance aveugle au chef à notre respect de la religion". L'Iranien SHAHRESTANI (mort en 547 de l'hégire) fige au XIIe siècle, dans son livre Al'Milal wa Nihal (Les religions révélées et les croyances fabriquées) la mise sous séquestre de la raison. Répété dans de multiples ouvrages par la suite, son argumentation, contient "tous les termes des débats sur le conflit Islam-démocratie qui agite aujourd'hui le monde musulman et qu'on trouve étalés dans la presse, celle de gauche et celle de droite, et qui tourne autour de six mots clefs qui constituent les deux pôles d'une même équation. D'un côté le pôle de l'allégeance au chef, confondue avec la fidélité au divin et qui regroupe et enchaîne comme inséparables trois termes, din (religion), i'tiqad (croyance) et ta'a (obéissance). De l'autre, le seconde pôle de l'équation qui enchaîne trois termes tout aussi stratégiques et qui affirment tous la responsabilité individuelles : ra'y (opinion personnelle), ididath (innovation, modernisation), ibda' (création). Le conflit réside dans le fait que ce deuxième pôle a été, durant des siècles, frappé du signe du négatif, du subversif."

Une pensée hétérodoxe

         Dominique URVOY, dans son interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indépendants, met en évidence l'existence d'une pensée hétérodoxe à l'intérieur même du système de croyances. "Dans la mesure, écrit-il, où elle est située à l'intérieur d'une civilisation dominée par le fait islamique, la réflexion critique sur la religion est (...° non seulement confrontée aux questions générales suscitées par cette dernière (nécessité de la foi, scandale devant le mal...), mais doit tenir compte de tonalités spécifiques et d'accentuation particulières (la soumission religieuse comme facteur d'ordre et le rôle de la violence contre l'"insoumis", l'autorité du prophète, etc.), du point de vue de la raison pratique, mais aussi théorique : la question de la nécessité ou non de disposer d'un texte, de la soumission totale de l'esprit à ce texte, etc. Tout cela conflue, d'une façon générale, dans la question des moyens de réception d'une croyance. Les théologiens ont défendu d'une part la matérialité de leurs textes sacrés respectifs, de l'autre des positions dogmatiques d'école.

Les falasifa, eux, se sont efforcés de situer dans une hiérarchie intellectuelle la fonction prophétique, ainsi que les modes de réception de la prophétie soit par les sages de l'élite, soit par la masse inculte, dans un but de rationalité sociale qui prolongeait naturellement leur rationalité scientifique. Tous ont accepté comme un fait indiscutable le contexte, qui était le leur, d'empire structuré par une foi. Les penseurs libres que le professeur d'islamologie à l'université Toulouse Le Mirail envisage "ne sont pas des contestataires d'un ordre social, et certains ont pu éventuellement proposer sur le plan doctrinal des solutions, des modèles interprétatifs. Mais ils ont surtout contribué à souligner les points - pratiques ou théorique - où l'esprit achoppe. Face aux deux premières catégories qui, souvent avec des sommes impressionnantes, bâtissent une architecture mentale, sans cesse fignolée mais fermée sur elle-même, celle qui nous intéresse, à travers des textes souvent brefs, des notations ténues, affirme la liberté de l'esprit."

Parmi les auteurs que Dominique URVOY "envisage", figurent IBN-AL-MUQAFFA (milieu du VIIIe siècle), sage et lettré, autour duquel se pose la question d'une opposition entre le spirituel et le temporel, ainsi que d'une critique religieuse effective, Hunayn IBN ISHÂQ (IXe siècle), auteur d'un manifeste, noyé dans d'abondants écrits, pour une réflexion fondamentale, AL-WARRAQ (IXe siècle) qui expose deux versants du rationalisme (confiance dans les forces propres de la raison et exigence de s'en tenir à une seule démarche sans chercher d'échappatoire dans des références multiples choisies selon les circonstance), IBN AL-RIWANDI (milieu-fin du IXe siècle), considéré comme le plus célèbre impie de l'histoire de l'Islam, Hayawayh AL-BALHI (IXe siècle), repoussoir du judaïsme classique, Abu Bakr AL-RAZI (fin IXe, début Xe siècle), célèbre praticien du Moyen Age, qui prône une religion philosophique, AL-MA'ARRI (XIème siècle), qui recherche la sincérité de la parole et qui pose la question du sens de l'expression littéraire, question cruciale adressée à la Torah, aux Évangiles et... au Coran.

Au XIe, tournant dans l'histoire de l'Islmam qui achève alors de se refermer sur lui-même, se jugeant suffisant à lui-même, les écrits d'AL-GAZÂLI font une sorte de synthèse, qui recherche dans un certain syncrétisme entre les grandes sectes de l'Islam, une explication globale du monde. Mû par l'intention politique d'une unification, il entend lutter à la fois contre les ennemis du dehors par la réfutation et l'apologétique et les ennemis de l'intérieur qui divise l'Islam, en mettant en avant la personne du Prophète et les écrits qui lui sont directement attribués. L'insistance de ce dernier a pour but de rabaisser les divers imams, mais du coup ferme définitivement la porte à la pensée critique, laquelle avait focalisé son interrogation sur le fait du prophétisme et sur les arguments traditionnellement invoqués en sa faveur. Les écrits d'AL-ARFADI, avec de notables différences, entrent dans la même entreprise d'unification. 

Seuls ensuite, des auteurs très marginaux dans le monde arabe, comme le Catalan Ramon LULL (1232-1316) ou le juif bagdagien IBN KAMMUNA (1215-1285) proposent des réflexions vers une approche objective du fait religieux.

Une comparaison entre l'époque classique et la "renaissance" du XIXe siècle 

     La comparaison souvent faite entre l'époque classique et la "renaissance" du XIXe siècle, et surtout la confrontation du monde arabe - surtout arabe, même cela peut être fait aussi pour d'autres zones musulmanes - avec d'autres cultures plus avancées sur le plan technique dans l'un et l'autre cas, dans le sens de similitudes, dans les principes et les méthodes d'assimilation d'éléments culturels étrangers. "Mais, souligne Dominique URVOY, à côté des points communs, il faut noter des différences dues aux contextes respectifs :

- La communauté musulmane du Moyen Age restait assez cohérente, alors que celle de l'époque moderne est atomisée en de nombreux Etats ;

- Il y avait peu de différences dialectales à l'époque abbasside, alors que l'époque moderne est confrontée à des dialectes fortement implantés et bien différenciés ;

- La langue classique restait assez proche des consciences anciennes, alors que les modernes doivent faire un effort et se placer dans une situation tout à fait artificielle pour la pratiquer ;

- L'arabe ne s'opposait qu'à des langues livresque (grec, pehlevi) alors que notre temps lui oppose des langues de communication internationale (anglais, français) ;

- Les chrétiens syriaques ont joué un rôle important dans le processus de traduction en arabe, sans que cela suscitât de réelle inquiétude de la part des musulmans, alors que le rôle de pointe joué par les chrétiens arabes modernes est souvent perçu avec irritation."

    Les facteurs d'éclatement de la communauté religieuse musulmane l'emportent sans doute aujourd'hui sur les facteurs de rassemblement. L'écart s'est fortement accru entre les différentes formes de l'Islam. Un des éléments d'explication réside dans l'absence de clergé (à part dans le chiisme), mais aussi dans le fait que les conflits politiques en Islam ont pris le pas depuis longtemps sur les conflits proprement religieux, empêchant du coup les rencontres qui permettraient d'aplanir les différences dogmatiques, et même d'approfondir des éléments importants qui résident pourtant dans le Coran même.

     Les différences au sein du monde musulman et même au sein du monde arabe sont telles qu'il nous faut, à l'exemple des auteurs d'un "État des résistances dans le Sud", observer pays par pays les évolutions structurelles des sociétés qui se réclament pourtant toutes d'un "même Islam", pour comprendre ce que l'on appelle, sans recul du temps, un peu vite les "révolutions arabes" récentes.

Dominique URVOY, Les penseurs libres dans l'Islam classique, L'interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indépendants, Flammarion, collection Champs, 1996. Fatema MERNISSI, Islam et démocratie, Albin Michel, collection Espaces libres, 2010. État des résistance dans le Sud - 2010, Monde arabe, Centre tricontinental, Syllepse, 2009.

RELIGIUS

Relu le 20 octobre 2020