LE CONFLIT

           L'effondrement du modèle des Han, en même temps que de leur Empire, ouvre une période de division entre le Nord et le Sud de la Chine mais délivre les esprits et favorise le développement d'une créativité emprisonnée par quatre siècles de vision unitaire. Toute la période - qui est en même temps une période de grands troubles - qui va du dernier empereur Han en 220 à la réunification en 589 sous les Sui, voit un remaniement philosophique qui ouvre la voie à l'influence du bouddhisme.

"Après la saturation de commentaires exégétiques et d'élucubrations numérologiques, écrit sans ménagement Anne CHENG, à laquelle est parvenue la pensée à la fin des Han, les lettrés ne peuvent guère choisir qu'entre la moralisation du confucianisme traditionnel et la recherche d'une voie autre dans des domaines jusque-là occultés ou peu explorés, telles les sources du taoïsme philosophique ou du bouddhisme nouvellement introduit. L'héritage de l'éthique confucéenne des Han est alors connu sous l'appellation générique de "doctrine des noms", qui consiste essentiellement à cultiver une réputation, notamment de piété filiale, devenu dès les Han postérieurs un moyen d'ascension sociopolitique. Le "nom" désigne ici le renom mais fait aussi référence à l'exigence d'adéquation entre "noms" et "réalités", centrale dans les préoccupations de la fin des Han qui portent sur la correspondance entre compétences et fonctions et les rapports entre nature foncière et capacités ou talents innés.".

C'est autour de cela que tourne les écrits de ZHONG HUI (225-264), farouche défenseur, dans par exemple son essai sur Les Quatre Fondements (Siben lun), de la doctrine des noms et ceux de LIU SHAO (180-240), dans son Traité des caractères. Avec la désaffection croissante des lettrés pour les problématiques trop liées à la Cour, naît une critique de cette doctrine des noms comme d'ailleurs du moralisme confucéen. C'est le germe d'un esprit anti-traditionnel qui se réclame de la spontanéité taoïste. WANG CHONG fait figure de précurseur de ce nouvel esprit sous les Han, qui inspire le poète XI KANG (223-262), dans son essai Se délivrer du moi.

               Dans la première moitié du IIIe siècle, et nous suivons là toujours la périodisation d'Anne CHENG, se dessine avec WANG BI (226-249) et HE YAN un mouvement de pensée qui donne un cours nouveau à l'histoire intellectuelle. On passe des élaborations - très savantes - sur "les noms et principes" à l'"étude du Mystère", qui se démarque complètement du confucianisme cosmologico-politique des Han. Ce mouvement de pensée est qualifié parfois de néo-taoïsme (dans le Dictionnaire de la sagesse orientale par exemple), mais pour la sinologue, il s'agit moins d'une simple résurgence du taoïsme philosophique des Royaumes Combattants que d'une réorientation des préoccupations majeures chez les penseurs de formation confucéenne. Ils passent à une réflexion fondamentale sur les rapports entre la réalité manifeste et le fond indifférencié. On passe alors d'une philosophie instrumentalisée, qui s'apparentait à une philosophie politique, à une philosophie "purifiée" de toute implication politique immédiate, en fait à une philosophie tout simplement.

             WANG BI (ou WANG PI) est un des principaux commentateurs du Tao-te ching et du Livre des Mutations, le chef de file en quelque sorte du Hsuan-hsueh (qualifié de néo-taoïsme). La version du Tao-te ching éditée par WANG PI fait encore autorité de nos jours,

Dans son commentaire, il explique que le Tao est identique à la Vacuité (Wu) : "Même quand on dit que le Tao est non-être, il ne faut pas oublier que c'est à lui que toutes les choses doivent leur accomplissement. Même si l'on affirme qu'il est l'être, on ne peut en percevoir la forme." Wu est donc la forme originelle de toute existence : "Toutes les choses de ce monde sont issues de l'être. Mais l'origine de l'être est dans le non-être. Pour remonter jusqu'à l'être véritable, il faut retourner au non-être". Dans son Commentaire du I-ching, WANG PI présente l'ouvrage comme un livre de sagesse et non comme un recueil d'oracles : il débarrasse l'oeuvre de toutes ses surinterprétations dues à l'école du Yin-Yuang.

Le Hsuan-hsueh ou Xuanxue, ou littéralement "mystérieuse doctrine mystique" entend faire la synthèse des idées taoïstes et du confucianisme. Dans les cercles qualifiés de néo-taoïstes, on cultivait une forme particulière de dialogue, connue sous le nom de "Conservation pure" (Ch'ing-t'an). Les représentants les plus important du Hsuan-hsueh, outre WANG PI, furent HSIANG HSIU (221-300) et KUO-HSIANG (?-312) qui rédigèrent d'intéressants commentaires sur le Tao-te ching. Ils interprètent tous les Tao comme un néant véritable ; pour le Lao-tzu, ce terme désigne seulement une chose à laquelle on ne peut donner de nom. Il en découle que le Tao ne peut pas non plus exercer la moindre influence (donc encore moins être désigné comme donnant naissance à des correspondances...). Quand on dit que quelque chose vient du Tao, cela signifie que la source du phénomène est intrinsèque. A la place du Tao, concept central du taoïsme primitif, on préfère de plus en plus l'idée de Ciel (T'ien), qui représente la totalité de tout ce qui existe. Voir le monde du point de vue du Ciel signifie transcender les choses et leurs différences. D'où la position centrale du concept d'identité des choses. Réaliser cette idée, c'est se libérer des sentiments d'attirance ou d'aversion, vivre en pleine harmonie avec soi-même, sans être influencé par l'extérieur. Cette attitude permet de connaître la liberté et le bonheur absolu. A la différence de Lao-tzu, les adeptes du Hsian-hsueh ne condamnent ni les institutions ni les moeurs tant que celles-ci s'adaptent aux transformations de la société et aux besoins de l'époque. Ils voient dans le changement une force qui échappe à notre perception directe, mais tellement puissante que tout lui obéit. Cette obéissance passive est Wu-wei : elle consiste à laisser libre cours aux événements et à ne pas s'opposer à la marche naturelle des choses. (Dictionnaire de sagesse orientale)

On conçoit que cette manière de voir le monde offre un boulevard à l'influence du bouddhisme.

   La contradiction inhérente à toute tentative d'appréhender l'absolu se cristallise dans le paradoxe même du langage qui, tout à la fois, dit ce qu'il dit et renvoie à autre chose. Dans un rapport analogique établi par WANG BI dans son commentaire sur un hexagramme (le 24) des Mutations, la parole est au silence ce que le manifesté est à l'indifférencié. La réflexion sur le langage et sur non seulement son incapacité à atteindre la réalité réelle mais aussi sur l'obstacle qu'il constitue pour l'atteindre, occupe une grande partie de son oeuvre. WANG BI pousse loin cette réflexion en empruntant au Zhuangzi le thème de l'oubli du discours : c'est par "oublis" successifs (d'abord du discours, puis des images) que l'on accède au sens. Il ne s'agit pas d'aller chercher le sens dans des référents extérieurs, mais de le retrouver au coeur même du discours - en procédant à une réduction (au sens culinaire). Si le Dao est ineffable, impossible à appréhender par le langage ou par les sens, il comporte un principe d'intelligibilité en ce qu'il est, à l'image du Dao, "constant". Cette constance du Dao dessine une structure dans laquelle les êtres et phénomènes les plus divers dans leur multiplicité trouvent leur origine commune dans une unité fondamentale. Il y a donc une sorte de dialectique (prenons ici ce mot avec de très petites pincettes, dirions-nous...) entre l'unité de l'indifférencié (wu) et le principe structurant de la réalité (LI), entre le fondement constitutif (ti) et sa mise en oeuvre (yong), par laquelle le Dao ineffable et sa manifestation qu'est le monde trouvent leur équilibre harmonieux. (Anne CHENG)

             HUO XIANG (252-312) se situe à un opposé du lettré précédent. Si la pensée de WANG BI est centrée sur le pouvoir structurant de l'indifférencié, la sienne se focalise sur l'immanentisme pur, voire mystique. Pour lui, les êtres et les choses procèdent d'eux-mêmes et ne se maintiennent en existence que par les relations qui les tiennent ensemble, n'étant pas issu d'une source d'être unique - volonté personnelle ou principe fondamental. C'est par son Commentaire sur le Zhuangzi qu'il expose sa conception, dont l'idée centrale est de vider l'indifférencié (wu) de WANG BI de toute substance et de toutes effectivité. Isabelle ROBINET (Kouo Siang ou le monde comme absolu, T'oung Pao, 1983) qualifie sa pensée de "rationalisme mystique" qui érige "le monde comme absolu", en ce sens qu'il "n'a pas de cause : il n'existe rien au-delà de lui ; mais il est infini dans son renouvellement : sans cause, il est sans fond (...) Ainsi la mort est effacée comme la naissance : rien ne se perd, puisque rien ne se crée ; l'individu est avalé dans l'éternité totale et une de la nature, dans le temps éternel des transformations sans commencement ni fin."  Le Commentaire de HUO XIANG est central dans l'intégration du bouddhisme par les lettrés chinois en termes empruntés au Zhuangsi. (Anne CHENG).

             L'un des textes qui constituent un point de rencontre entre tous ces milieux de lettrés est le Zouyi cantongqi (la Triple Conformité selon le Livre des Mutations, attribué à WIE BOYANG (IIème siècle ap JC?)). Cet ouvrage traite de la production du cinabre qui sert à fabriquer la pilule d'immortalité, l'un des objets principaux des recherches et expériences taoïstes. Cela ne devrait pas dépayser les alchimistes du "Moyen-age " ou de la "Renaissance" occidentales, à la fois à la recherche de l'immortalité et de la transformation du plomb en or (deux recherches confondues d'ailleurs dans leur objet...). Le processus alchimique est exposé à travers la symbolique des trigrammes et hexagrammes combinée avec les signes cycliques (notamment la série dénaire dite des "troncs célestes") et avec les mouvements du soleil et de la lune, autant de correspondances que l'on trouve déjà chez les exégètes des Han. Anne CHENG cite Isabelle ROBINET (Histoire du taoïsme ; Introduction à l'alchimie intérieure)  qui note que les spéculations numérologiques sur les Mutations, "si actives sous les Han, disparurent à peu près de la scène officielle après eux, alors qu'elles furent tout au long activement poursuivies au sein des milieux taoïstes qui en maintinrent ainsi la tradition et en firent hériter le néo-confucianisme sous les Song, celui-ci ne faisant alors que reprendre le flambeau dont la flamme avait été entretenue et est encore entretenue par le taoïsme".

Sans doute une sorte de capillarité est en oeuvre entre les différentes recherches "pratiques" et les réflexions intellectuelles des uns et des autres, même si leurs Commentaires semblent parfois s'éloigner. 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989.

PHILIUS

Relu le 1er juillet 2020