LE CONFLIT

        Le conflit proprement dit est non seulement présent dans l'oeuvre d'HEGEL, mais en constitue dans le cadre de la dialectique et de la négativité, partie intégrante. Toutefois, le conflit, implicitement complètement présent, n'est pas évoqué explicitement dans beaucoup d'endroits de ses textes.

      Nous ne pouvons comprendre son oeuvre sans avoir à l'esprit l'aspect conflictuel du développement de la pensée tel que le présente le philosophe allemand, mais il n'évoque le combat proprement dit qu'à partir de certains moments d'explication de celle-ci. Ainsi, nous pouvons le retrouver, entre autres, dans la Phénoménologie de l'Esprit ou les Principes de la Philosophie du droit, et bien entendu dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé.

Il est fortement relié par Alexandre KOJÈVE dans son Introduction à la lecture de Hegel par ce qu'il appelle la dialectique du maître et de l'esclave (évoquée dans un article distinct).

Jean-François MARQUET (Les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel) et Jean-Louis VIEILLARD-BARON (Les conflits et la vie dialectique selon Hegel) évoquent chacun à leur manière la présence du conflit en tant que tel. Le mieux pour commencer est de rappeler la notion de conflit pour HEGEL à partir de son guide des cours, l'Encyclopédie.

Dans le guide des cours, l'Encyclopédie...

        C'est dans l'ensemble des articles sur "La conscience-de-soi qui reconnaît" de l'édition de 1831 (car des auteurs se réfèrent aussi à l'édition de 1817...) que nous pouvons trouver l'évocation directe du conflit, aux alinéas 430 à 435 de la partie consacrée à la "Philosophie de l'esprit".

    § 430. C'est une conscience-de-soi pour une conscience-de-soi, d'abord immédiatement comme un aliud (autre) pour un aliud. En elle je me saisis-intuitivement moi-même comme Je, mais je m'y saisis intuitivement aussi un autre objet immédiatement présent, comme un Je absolument autonome en face de moi. Le supprimer de la singularité de la conscience-de-soi fut le premier supprimer ; il n'est donc déterminé qu'à titre d'acte particulier. - Cette contradiction entraine la tendance à se montrer comme un libre de soi et, pour l'aluid, à être présent comme tel, - le processus de reconnaître.

    § 431. Ce processus est un combat, car je ne puis, dans l'aluid, posséder un savoir de moi-même comme savoir de moi-même pour autant que l'aluid est pour moi une autre présence immédiate ; je suis par conséquent orienté vers la suppression de cette sienne immédiateté. Je ne puis davantage être reconnu comme quelque chose d'immédiat, mais pour autant seulement que, auprès de moi-même, je supprime l'immédiateté et de la sorte donne présence à ma liberté. Mais cette immédiateté est en même temps la vitalo-corporéité de la conscience-de-soi, où cette conscience-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi et son être pour d'autres consciences-de-soi et sa relation médiatisante avec elles.

    § 432. Le combat de reconnaître est donc un combat dans lequel il y a de la vie et de la mort; chacune des deux consciences-de-soi met en péril la vie de l'autre et s'expose elle-même au péril, mais seulement au péril, car chacune n'est pas moins orientée vers la conservation de sa vie en tant que cette vie est la présence de sa liberté. Ainsi la mort d'une des consciences-de-soi, d'un certain point de vue, résout la contradiction par la négation abstraite, et donc brutale, de l'immédiateté, mais, du point de vue qui est essentiel, c'est-à-dire la présence de reconnaître, qui, dans cette mort, est en même temps supprimée, elle est une contradiction nouvelle, et la contradiction supérieure à la première.

   § 433. La vie n'étant pas moins essentielle que la liberté, le combat se termine d'abord, en tant que négation unilatérale, de la manière inégale que voici : l'une des consciences-de-soi engagées dans le combat préfère la vie, se conserve comme conscience-de-soi singulière, mais renonce à être reconnue,; l'autre s'attache à sa relation avec elle-même, et elle est reconnue par la première comme par ce qui lui est soumis ; - rapport de la maîtrise et de la servitude.

Le combat que constituent le reconnaître et la soumission à un maître sont les phénomènes à l'intérieur desquels est né le vivre-en-commun des hommes, en tant qu'ils sont pour les États une manière de débuter. La violence, qui, dans ces phénomènes, est un fondement, n'est pas pour autant un fondement du droit, encore qu'il constitue le moment nécessaire et justifié dans le passage qui s'opère de l'état de la conscience noyée dans le désir et dans la singularité à l'état de la conscience-de-soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou phénoménal, des États, non point leur principe substantiel.

  § 434. Ce rapport est, d'une part, puisqu'il est impossible que le moyen de la maîtrise, c'est-à-dire le serviteur, ne soit pas également conservé dans sa vie, une communauté du besoin et du souci de la satisfaire. A la brutale destruction de l'objet se substituent l'acquisition, la conservation et l'acte-de-façonnement de cet objet en tant que ce dernier est ce qui est médiateur et ce en quoi se rassemblent les deux extrêmes de l'autonomie et de la non-autonomie ; - la forme de l'universalité dans la satisfaction du besoin est un moyen durable et ne prévoyance qui a égard à l'avenir et qui l'assure.

   § 435. Deuxièmement, selon leur différence, le maître a dans le serviteur et dans son service l'intuition de l'être-valable de son être-pour-soi singulier, et cela grâce à la médiation de la suppression de l'être-pour-soi immédiat, suppression qui cependant échoit à un autre. - Mais ce dernier, le serviteur, au service de son maître, exténue son vouloir-singulier et son vouloir-propre, supprime l'immédiateté interne du désir et, dans ce dessaisissement et dans la crainte du maître, produit le commencement de la sagesse - le passage à la conscience-de-soi universelle.

        La section suivante sur "La conscience-de-soi universelle" est également presque indispensable pour saisir le sens de ce combat.

    § 436. La conscience-de-soi universelle est le savoir affirmatif de soi-même dans l'autre soi, dont, chacun, comme libre singularité, a une autonomie absolue, mais, en vertu de la négation de son immédiateté, ou de son désir, ne se différencie pas de l'autre, est quelque chose d'universel, est objectif, et possède l'universalité réelle, à titre de réciprocité, sur une mode tel que, dans l'autre soi libre, il se sait reconnu, et se sait reconnu pour autant qu'il reconnaît l'autre soi et le sait libre.

Ce reflet universel de la conscience-de-soi, le concept qui se sait dans son objectivité comme subjectivité identique à elle-même, et, par conséquent comme universel, est la forme propre à la conscience de toute spiritualité, de la famille, de la patrie, de l'État ; comme aussi de toutes les vertus, de l'amour, de l'amitié, de la bravoure, de l'honneur, de la gloire. Mais cet apparaître de ce qui est substantiel peut aussi être séparé de ce qui est substantiel et devenir pour lui-même l'objet d'un attachement, dans un honneur vide, dans une gloire vaine, etc.

     § 437. Cette unité de la conscience et de la conscience-de-soi contient dès l'abord les singuliers comme paraissant les-uns-dans-les-autres. Mais leur différence est, dans cette identité, la diversité entièrement indéterminée, ou, bien plutôt, une différence qui n'en est pas une. Sa vérité, par conséquent, est l'universalité et l'objectivité de la conscience-de-soi, lesquelles sont auprès de et pour elles-mêmes la raison. La raison, en tant qu'elle est l'idée apparaît ici dans la détermination consistant en ce que l'opposition entre le concept et la réalité absolument parlant dont elle est l'unité, a pris ici la forme la plus précise du concept qui existe pour lui-même, de la conscience et de l'objet qui, face à elle, se trouve extérieurement présent.

Les figures du conflit dans la Phénoménologie de l'esprit

     Jean-François MARQUET, dans son étude sur Les figures du conflit dans la Phénoménologie de l'esprit de HEGEL, tente de démontrer l'existence des différentes figures du conflit à des endroits précis du texte,  suivant une loi ou qu'ils s'intègrent "dans une structure qui correspond finalement au plan même de la Phénoménologie" Rappelons simplement que ce livre s'ordonne en plusieurs parties, sections et sous-sections, et que ces parties sont au nombre de 5 : Conscience, Auto-conscience (ou conscience-de-soi), Raison, L'Esprit et La Religion. Successivement chacune des parties obéissent à un ordre d'exposé du raisonnement sur la pensée qui reprend une même trame, pour de partie en partie, aboutir à des formes de plus en plus abouties. 

Seule exception trouvée par l'auteur est l'apparition du conflit pour la première fois, sous la forme de la lutte pour la reconnaissance, dans la section Conscience-de-soi, laquelle comprend seulement deux sous-sections : Indépendance et dépendance de la conscience de soi ; domination et servitude et Liberté de la conscience de soi, Stoïcisme, scepticisme et la conscience malheureuse (Les titres peuvent varier légèrement d'une édition à l'autre...). Dans cette section, nous pouvons lire notamment :

"Dans cette expérience il advient à l'auto-conscience que la vie lui est aussi essentielle que l'auto-conscience pure. Dans l'auto-conscience immédiate, c'est le Je simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience; par elle est posée une auto-conscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre, c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels; - étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience; l'une la conscience autostante à qui c'est pour l'être-pour-soi, l'autre la conscience in-austostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maitre, celle-ci est le serviteur. Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par une conscience autre, savoir par une conscience, telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choiséité en général. Le maitre se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel; et, en tant que a) il est, comme concept de l'auto-conscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mais b) médiatement à chacun par l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement par l'être autostant; car c'est justement par là que le serviteur est tenu; c'est là sa chaine, dont il ne put abstraire dans le combat, et il prouva comme in-autostant par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que comme quelque chose de négatif; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que cet être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte médiatement à la chose par le serviteur; le serviteur, comme auto-conscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume; mais elle est en même temps autostante pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance; ce à quoi le désir ne parvient pas, il y parvient : en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose; mais le maitre, qui a interposé le serviteur entre elle et lui, ne se syllogise par là qu'avec l'in-autostance d la chose, et en jouit purement; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille."

Cette exception est de taille, car c'est là que nous pouvons apercevoir les relations entre le maître et le serviteur dans une grande complexité... L'auteur fait un certain retour en arrière, à SCHELLING dont HEGEL s'inspire tout en contredisant sa philosophie pour bâtir son propre édifice : "On sait que Schelling, parti de la définition de l'absolu comme identité du sujet et de l'objet, faisant d'emblée éclater cette équation pour en extraire les trois puissances (successives dans le phénomène, mais en soi simultanées) de l'objectivité (= nature), de la subjectivité (= esprit) et de leur copule (=) ou de leur égalité actuelle, l'Idée, dont le reflet sensible est l'organisme individuel, cosmique ou esthétique. A ces trois puissances vont correspondre, chez Hegel, la conscience (relative à un objet, à un contenu, donc à l'en-soi ou à la substance), la conscience de soi (relative au sujet, à la forme, au pour-soi) et enfin leur synthèse dont les trois moments marquent le retour, à une octave supérieure, de l'ensemble des trois puissances : la raison (qui relève de l'en-soi), l'esprit (pour-soi) et la religion (en-soi pour-soi) - le savoir absolu étant quant à lui potzenlos, comme l'est, selon Schilling encore, tout ce qui relève de l'absolu. Au sein de chaque sous-section, voire de chaque figure, on pourrait, du reste, mettre en évidence la même triplicité. Notre hypothèse (...) est toutes les formes du conflit, dans la Phénoménologie, tombent à des places correspondant à autant de "seconds moment" dans la structure partielle ou totale de l'oeuvre - ce second moment (...) étant celui du pour-soi ou de la conscience de soi - et que réciproquement chaque second moment présente un tel caractère agonistique."  

L'auteur de cette étude parcourt donc tout le livre, pour retrouver ces places. Si nous avons reproduit cette présentation et si nous la rapprochons du texte de l'Encyclopédie ci-dessus, c'est parce qu'il fixe les idées sur le vocabulaire de Hegel. En tout cas, la lutte pour la reconnaissance et le rapport maître/esclave constituent la figure initiale du conflit qui revient dans tous les autres.

      Jean-François MARQUET rappelle que dès 1805, les deux catégories qui confèrent au maître et à l'esclave leur statut définitif - celles de l'être-pour-soi et de l'être-pour-un-autre sont bien définies. "Par cette expérience du conflit, son posés, d'une part, une pure conscience de soi, et d'autre part, une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais qui est pour une autr conscience... L'une est la conscience indépendante (selstandig - autostand) pour laquelle l'être-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre; l'une est le maître, l'autre l'esclave".  

Comme d'autres auteurs, Jean-François MARQUET se croit tout de même obligé d'écrire que "peut-être est-ce d'ailleurs improprement que nous disons de l'esclave qu'il a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre : en effet, comme Hegel le précise Wesen (essence) et Fürsichsein (être-pour-soi) sont deux synonymes, et la conscience servile est de part ebn part unwesentliche Bewuustein, conscience inessentielle - le maitre seul occupant la place de l'essence, de ce en quoi s'abolit l'être, l'immédiateté, la vie ou l'enchainement (comme écrit dans l'Encyclopédie), ce qui revient à dire qu'il occupe la place même de la mort.

Le sens du conflit selon HEGEL, épars dans une partie de son oeuvre...

      Suivre l'auteur en ayant les textes en face, section après section, de Conscience, dans la deuxième sous-section "La perception", à Raison, puis à Esprit, puis enfin à Religion, est très instructif sur le sens du conflit pour HEGEL. 

Dans la section sur la conscience de soi, la lutte pour la reconnaissance correspond à l'éclatement de la conscience de soi en ses deux pôles, mais cela sous une forme inversée qui annonce déjà que cette figure aboutit finalement à une impasse : le maitre, représentant le pôle actif de l'être-pour-soi, sera quelqu'un qui est reconnu (au passif) sans lui-même reconnaître, alors que l'esclave, représentant le pôle passif de l'être-pour-un-autre, sera quelqu'un qui, au contraire, reconnait sans être reconnu. 

Dans la section Raison, il retrouve le conflit au niveau de la raison pratique, de "l'actualisation par soi-même de la conscience de soi rationnelle". 

La section Esprit, deuxième moment de l'en-soi pour-soi, est placée entièrement sous le signe du conflit, même s'il se manifeste surtout dans la deuxième sous-section, qui traite du monde de la culture et de l'aliénation. L'auteur écrit que ce monde comme en fait l'articulation de deux mondes : le monde effectif des institutions politiques et économiques (où la conscience de soi se cherche dans les productions de sa culture) et le monde de l'essence (où la conscience de soi jouit de sa propre pureté, fût-ce par la médiation d'un système de représentations imaginaires), celui de la foi. Ces deux mondes entrent en conflit dans la crise majeure, mais après que la conscience effective ait épuisé ses propres dissensions internes. "Au point où nous sommes parvenu, la conscience de soi n'est plus réduite à la vide certitude d'elle-même, mais elle implique une vérité qui, dans ce contexte d'Entfremdung, lui est conférée par un pouvoir extérieur. Or ce pouvoir apparaît ici comme lui-même dédoublé : d'une part, l'État, "l'essence égale à soi-même" qui garantit à la conscience de soi (...) son universalité, son essentialité, son honneur; d'autre part, la richesse (...) l'essence qui annule, sacrifie, prostitue son en-soi en être-pour-un-autre et garantit par là à la conscience de soi sa singularité, son Dasein, sa vie."  "Ce qui va rendre inévitable le combat de la "superstition" et des "Lumières", de la foi et de la pure intellection, c'est que l'une et l'autre occupent la même place et son au fond (en soi et pour nous) la même chose, mais sans se connaître comme telles."

Enfin dans la section Religion, le maître et l'esclave apparaissent disjoints dans deux types de religion, la religion artistique (moment de la conscience de soi) et religion révélée. 

     Dans sa conclusion, nous pouvons lire, que "le tête-à-tête conflictuel des consciences de soi constitue donc la genèse de cette subjectivité dédoublée ou géminée (...) dans laquelle, ou plutôt par laquelle se manifeste la substance (...). Mais, poursuit Hegel, "cet apparaître du substantif peut aussi être séparé du substantiel et maintenu ferme pour lui-même en un honneur sans contenu, en une vaine gloire, etc." - et c'est dans cette position pour soi de la forme détachée de la substance et devenue subjectivité vide que se trouve Hegel, mais aussi déjà pour Schelling, la racine de toute finitude, et, donc, de tout conflit."

Des considérations purement philosophiques aux considérations de philosophie politique...

        Jean-Louis VIEILLARD-BARON estime pour sa part qu'il y a "précellence du conflit tragique sur le conflit pour la reconnaissance, dans la mesure où le conflit tragique assume la réalité de l'Esprit, sous sa forme historico-éthique comme sous sa forme esthético-religieuse". Pour HEGEL, le conflit n'est pas l'essence du politique, lequel est pensé de façon organique (et où les tensions se résolvent d'une façon mystérieuse) ; c'est la guerre entre États qui est, au moins en première lecture, la seule modalité conflictuelle de la Philosophie du droit. C'est donc au niveau de l'histoire des peuples, et non pas au niveau de l'histoire de la conscience de soi, que le conflit retrouve une place centrale.

  Pour démontrer cela, l'auteur examine d'abord le conflit du point de vue de la conscience, puis la considération du conflit en 1817, le cours de philosophie du droit de 1817-1818, avant la guerre dans la sphère du droit en 1821. Même si on n'adhère pas complètement à une certaine reconstitution (est-elle réellement possible?), son étude montre que la pensée d'HEGEL sur le conflit n'est pas univoque dans le temps, soit parce que son attention est requise différemment, soit que les circonstances historiques l'obligent à accentuer le trait dans un sens ou dans l'autre (les deux situations pouvant se confondre). 

     Le conflit du point de vue de la conscience est un conflit entre deux consciences de soi, qui part de la lutte pour la vie. "L'instance du conflit n'entre en jeu que lorsque les deux consciences de soi sont face à face comme deux individus naturels, confrontés à la vie et à la mort comme à deux réalités naturelles elles aussi. Auparavant, il y a dédoublement de la conscience de soi en deux consciences de soi qui sont intérieures à la première. Autrement dit, la conscience de soi se dédouble et voit en face d'elle l'existence (Dasein) comme immédiateté; elle ne peut affirmer sa propre liberté qu'en niant cette altérité immédiate. Mais l'opposition n'a pas encore pris la forme d'un conflit pour la vie et la mort. Dans le dédoublement, les deux consciences de soi sont en miroir ; elles ne se reconnaissent que d'une façon immédiate".  Le conflit comme lutte à mort, qui suppose une inégalité de départ, mène à la mort. Mais la mort de l'un ne rend pas libre l'autre. Le rapport maître/serviteur se substitue au conflit immédiat qui ne débouche que sur la mort. La négativité est alors dialectique, alors qu'auparavant elle ne l'était pas, en ce que les deux consciences admettent que la vie naturelle est la condition de leur liberté, et que la position de domination se révèle moins créatrice que la position de dominé qui, par le travail, accède à la transformation du monde, à la pensée et à l'universalité. L'auteur attire l'attention sur un élément très important selon lui , présent dans ces textes : la peut dans la conscience du serviteur. "En effet, la peur est le sentiment inspiré par la mort; la peur totale est la peur de mourir; elle fait prendre conscience que la mort est le maître absolu. Hegel insiste sur le fait que la reconnaissance ne peut avoir lieu si l'anéantissement total n'a pas été ressenti par la conscience." Contrairement à beaucoup d'autres commentateurs, Jean-Louis VIEILLARD-BARON souligne la dimension tragique du conflit : cette dialectique maitre/serviteur n'a aucune dimension politique. "En fait l'immense succès de ces pages profondes vient de ce qu'elles touchent à un point crucial de l'existence singulière - à savoir, l'impossibilité d'une relation harmonieuse immédiate entre les hommes et la nécessité de la prise de conscience de soi par le conflit."  L'étude des auteurs grecs - qui mêlent les dieux ou la divinité aux conflits, imprègne la pensée de Hegel : le conflit tragique (au sens de la tragédie grecque) est bien un conflit entre les hommes et le Destin, entre l'homme et le divin. "Les hommes doivent s'emparer du divin, s'opposer à la loi divine de la famille, pour fonder la Cité". C'est le fondement de l'héroïsme. Dans ces histoires mythologiques, le jeune homme sort de l'esprit familial et devient l'individualité de la communauté; mais ce jeune homme se dédouble en deux frères qui s'opposent car ils ont le même droit au pouvoir politique. C'est un troisième - la communauté elle-même - qui arbitre le combat tragique, lequel aboutit à la mort de l'un des deux frères, mais qui fonde en même temps l'affirmation politique de la communauté, qui n'a alors rien à avoir avec la belle totalité. Seul le droit romain, empreint de stoïcisme, peut dissoudre la modalité conflictuelle, en affirmant l'individu singulier comme personne universelle, et elle le fait dans l'uniformité et l'ennui. 

    La considération du conflit en 1817, telle qu'elle est écrite dans la version de cette année de l'Encyclopédie, met en évidence sa dimension politique. "Le combat de la reconnaissance est à la vie, à la mort". Mais la mort est la résolution du combat d'un point de immédiat et abstrait, donc par la mort "la contradiction est devenue plus grande". C'est seul le rapport domination/servitude qui peut donner la solution au problème de la reconnaissance. "Mais Hegel ajoute que, si la domination par un maître fait naître la vie en commun et commencer l'État, cependant l'élément de violence présente dans ces phénomène du rapport maître/serviteur n'est pas ce qui fonde le droit. Le moteur dialectique de ce rapport est (...) le travail. Ce que souligne Hegel aux § 356-357, c'est le caractère pacifique de la relation de travail, qui substitue à la destruction de l'immédiateté un rapport de (Acquisition, maintenance et mise en forme). Le travail est provoqué par "la mise en commun du besoin qui vient du désir et du soin de les satisfaire" ; il va user les forces du serviteur, en particulier sa volonté propre, de telle sorte que, privé d'immédiateté intérieure, "grâce à cette désappropriation et à la crainte du maître" il va découvrir la sagesse - autrement dit, passer à la conscience se soi universelle." Dans les notes manuscrites, Hegel souligne que la mort n'est pas la résolution du conflit (de même que la guerre ne vise pas la suppression de l'adversaire). En effet, si l'un des deux antagonistes meurt :

"- Mort de l'un : a) le vainqueur n'est reconnu que de lui-même, et non par un autre, la reconnaissance n'a pas d'existence ; b) la défunte victime est morte librement - est reconnue, mais elle n'est plus (...).

- Combat singulier - en particulier grossièreté, barbarie du système féodal, et ensuite dans le passage à la vie sociale de droit -, car dans l'état féodal il n'y a encore aucun honneur en et pour soi dans la Vie universelle".

Dans une société qui n'est pas encore sortie d'un système féodal multi-séculaire, la société des "États" allemands, l'ordre féodal frappe en contraste avec un ordre de droit. La référence historique à la lutte à mort est l'ordalie féodale, le duel.

    Le Cours de philosophie du droit de 1817-1818, très proche de la première version de l'Encyclopédie, montre comment la pensée du conflit peut se situer dans la sphère du droit. Le procès juridique, bien connu de la plupart des encyclopédistes,, repose sur la reconnaissance du droit lui-même. 

      La guerre dans la sphère du droit en 1821 constitue une préoccupation majeure de Hegel. Dans les Principes de la philosophie du droit (§ 328 à § 330), c'est la souveraineté qui est la finalité de l'État; elle implique une armée, la position sociale de la bravoure, qui consiste à se dévouer entièrement pour l'État au point de renoncer à toute réalité personnelle effective. Avec la bravoure, nous retrouvons ce qui faisait le point de départ du conflit maitre/serviteur - le fait de mettre la vie en jeu. "Mais, souligne l'auteur, Hegel introduit ici une réserve du point de vue de l'État; c'est qu'il ne suffit pas de mettre sa vie en jeu pour servir ce dernier, car la prise de risque est aussi présente chez des ennemis de l'État comme les assassins ou les voleurs. Il faut que la réalisation de la volonté libre dans l'État soit le but de cette mise en jeu de la vie propre. En effet, la raison pour laquelle l'État a une armée qui risque sa vie pour lui, et pour laquelle il peut demander aux citoyens le sacrifice de leur vie, c'est qu'il qu'il une individualité indépendante et souveraine. L'Idée de l'État n'existe que comme État singulier : "Du moment que l'être-pour-soi de l'Esprit effectif a son existence dans cette indépendance, elle est la première liberté et l'honneur suprême d'un peuple."

La théorie hégélienne de la guerre est essentiellement liée à la contingence du cours des événements, à la contingence des raisons qu'un État peut juger bonnes pour déclarer la guerre, et à la nécessité fondamentale pour un État d'être souverain et indépendant. Cette position ne serait pas originale si elle n'était soutenue, sous-tendue par le contraste que fait la guerre par rapport aux problématiques essentielles. "En effet, écrit Jean-Louis VIEILLARD-BARON, la dialectique du rapport de domination et de servitude ne s'applique pas aux États. Car, précisément, le succès de la dialectique maître/serviteur vient de ce que Hegel a montré que cette relation n'avait rien de contingent; la conscience, pour être reconnue comme conscience de soi, doit s'imposer à une autre conscience de soi ou se soumettre à celle-ci. Hegel montre avec une force extraordinaire que le rapport d'égalité (...) n'existe pas entre les consciences singulières. Il ne s'agit pas ici d'une analyse politique, car, curieusement, le conflit n'a pas de place dans la pensée politique de Hegel, si l'on entend par "politique" la constitution interne de l'État. Le politique n'est pas le lieu du conflit. C'est ce qui rapproche Hegel de Platon sur ce plan; pour eux, l'unité de l'État doit être le principe d'organisation de ses parties. Mais cette unité est pensée de façon hiérarchisée chez Platon, et organique chez Hegel. (...). Chez Hegel, le consensus dans l'État ne passe pas par les modalités démocratiques au sens précis du terme, même si chaque membre de l'État met sa fierté dans le fait d'être citoyen. Mais, si la démocratie est en quelque sorte l'institutionnalisation du conflit par le moyen des élections, et des discussions entre élus, il est clair que la pensée hégélienne s'oppose à cette conception de l'État au profit d'une unité et d'une solidarité plus forte des instances qui le composent. Même les contradictions inhérentes à la société civile bourgeoise (elle-même rappelons-le fortement distincte de l'État dans les écrits d'Hegel), qui n'est pas l'accomplissement politique de la volonté libre dans l'Esprit effectif, ne sont pas pensées en termes de conflit, de négociation et de résolution des oppositions. On peut donc affirmer pour conclure que ce qui fait sens, pour Hegel, au niveau politique, n'est pas le conflit mais l'organisation organique qui est la constitution interne de l'État."  Dans ces conditions, nous comprenons mieux pourquoi l'État prussien peut adopter et utiliser la philosophie hégélienne comme corpus intellectuel. En considérant les relations entre États comme contingents, Hegel refuse en quelque sorte de lier dans une même logique les relations maître/esclave entre consciences-de-soi et les relations entre pour-soi des États. L'État étant dernière étape du développement de la pensée, il lui est semple t-il difficile de concevoir que les relations entres États puissent détruire tout son développement. Aussi, ne peut-on pas s'étonner de sa position en faveur de l'État universel, au diapason d'un KANT qui lui est favorable pour d'autres raisons.

Georg Wilhem Friedrich HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique en abrégé (version de 1830), Gallimard, 1990 ; Phénoménologie de l'Esprit, Gallimard, 1993 ; Principes de la philosophie du droit, Gallimard, 1972.

Jean-François MARQUET, les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel, Les études philosophiques n°77, 2006. Jean-Louis VIEILLARD-BARON, Les conflits et la vie dialectique selon Hegel : conflit juridique, conflit historique et conflit hiérohistorique (1807-1821), Les études philosophique n°77, 2006. Ces textes sont disponibles sur Internet, au site www.cairn.info.

PHILIUS

Relu le 1 juin 2020