LE CONFLIT

            Recueil d'oracles de la période de transition entre les dynasties chinoises Yin et Chou, à la paternité incertaine, au noyau originel datant sans doute de la fin du XIe siècle av. J.C. et au contenu sujet à modification jusqu'à sa stabilisation définitive au I-IIe siècle après J.C. (Edward SHAUGHNESSY), le Livre des Mutations est l'une des source essentielle de la pensée cosmologique, et de la philosophie chinoise en général.

Connu également sous le titre des Mutations des Zhou, il puise dans un fonds très ancien, mais il semble que le Yijing, en tant que source textuelle, ne se soit constitué que tardivement dans la dernière partie des Royaumes Combattants. Il est souvent mentionné en tête des Cinq Classiques confucéens reconnus sous les Han, mais se distingue des quatre autres (Odes, Documents, Rites, Annales des Printemps et Automnes). La longue et riche tradition interprétative qui s'est formée autour de cet ouvrage lui donne valeur de traité cosmologique et symbolique à portée éternelle et universelle. De fait, chaque courant philosophique pense être obligé de s'y référer d'une manière ou d'une autre. Unique en son genre, sans équivalent dans d'autres civilisations, c'est un livre de vie autant que de connaissance qui contient toute la vision spécifiquement chinoise des mouvements de l'univers et de leur rapport avec l'existence humaine. (Anne CHENG)

             Le Livre des Mutations semble avoir été à l'origine un simple instrument de divination, voire un fatras de jugements divinatoires au premier degré. Chacun de leur côté, deux chercheurs américains ont tenté de le reconstituer dans son état originel, tâche à priori proche de l'impossible. Edward SHAUGHNESSY (The Composition of the Zhouyi, Ann Arbor, University Microfilms International, 1983), y voit la composition consciente d'un ou plusieurs éditeurs, le texte étant plusieurs fois remanié. Richard KUNST (cité par Kidder SMITH Jr et al., Sung Dynasty Uses of the I Ching, Princeton University Press, 1990) estime en revanche que "il s'agit au départ d'une anthologie transmise oralement ou d'une évolution continue, de présages avec leurs pronostics, de dictons populaires, d'anecdotes historiques et de propos de sagesse sur la nature, qui furent regroupés en un manuel autour d'un dispositif d'hexagrammes, avec leurs traits pleins et brisés, par des devins qui se fondaient sur la manipulation de tiges d'achillée pour obtenir des oracles."

 En tout cas, il semble que ce n'est qu'au moment de sa canonisation, au début des Han (IIe siècle av. J.C.) que son lien avec CONFUCIUS est lourdement - sans doute trop - souligné. Les présentateurs y constatent des éléments taoïstes très présents. C'est surtout par les Commentaires autour de ce Livre des Mutations que se dégagent le sens de ses phrases, souvent très courtes. 

                 Les idées essentielles de l'ouvrage, tel qu'il se présente une fois stabilisé, partent de l'idée d'un binôme de forces opposées et solidaires qui, par leur activité seraient à l'origine de la création de toutes choses. Au début, on les désignait comme le clair et l'obscur, puis vinrent les appellations de Yin et de Yang. L'interaction du Yin et du Yang provoque la mutation (Yi ou I) qui est le mouvement propre du Tao.

Le schéma de base du livre des Mutations, à la construction très complexe, doit-on avertir, est constitué de huit trigrammes (Pa-kua) formé par la combinaison de lignes pleines et de lignes brisées. En superposant les trigrammes deux à deux, on obtient 64 hexagrammes. Le texte central de l'ouvrage offre une description des différents hexagrammes et des lignes qui les composent. Selon leur disposition, ces lignes correspondent à des états de mutation précis. Le livre apporte en outre des explications sur la dimension sociale et politique de chaque signe. Les commentaires qui vinrent se greffer par la suite sur le texte initial proposent des interprétations de coloration confucéenne.

Les premiers oracles de l'art divinatoire chinois ne savaient répondre que par oui (ligne pleine) ou par non (ligne brisée). Mais bientôt ces lignes rudimentaires ne suffirent plus à rendre compte d'une réalité complexe ; ainsi apparurent trigrammes et hexagrammes. Ce changement semble provenir d'une évolution des matériaux utilisés pour l'art divinatoire. Les manipulations d'os ou de carapaces semblent céder le pas au décompte de la fissuration d'éléments matériels, censé reproduire une configuration déterminée du réel : on passe à un niveau d'interprétation moins immédiat, plus abstrait (et sans doute moins dangereux pour les devins praticiens...), fondé sur le calcul et les nombres. Il ne s'agit pas seulement d'un changement de support matériel, mais aussi du passage définitif, clos lors de la stabilisation du texte, d'une mentalité religieuse à une pensée naturaliste, les signes apparaissant comme la figuration d'une situation émergente et non plus comme la manifestation de la volonté des esprits.

Les diagrammes repérés sont le reflet de ce qui se passe dans le ciel et sur la terre ; c'est le passage (mutation) d'un état à un autre qui constitue le principal centre d'intérêt. De brèves descriptions assimilent ces évolutions à diverses situations sociales et cosmiques. Pour rendre compte de l'évolution des phénomènes, on étudie les incessantes modifications des hexagrammes : selon qu'un ou plusieurs tirets se changent en leur contraire, cela peut donner naissance à de nouveaux hexagrammes. C'est une méthode pour embrasser la réalité toute entière.

La divination s'effectue traditionnellement au moyen de 50 tiges de millefeuille (achillea millefolium) ou, pour simplifier la procédure, à l'aide de trois pièces de monnaie. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale)

            Pour se donner une idée approchante du contenu du Livre des Mutations, examinons avec François JULLIEN (auteur de Figure de l'immanence. Pour une lecture philosophique de Yi-king, le "Classique du changement", Grasset, 1993) un passage du Grand Commentaire du Zhouyi, qui présente la polarité des hexagrammes : Qian et Kun, qui est à l'origine de tout réel, et qui engendre toute l'évolution des êtres. Cette polarité résume et explique la réalité, la transformation et l'accomplissement de tout fait réel.

    (Le dispositif de la réalité. Titre du traducteur)

          Le Ciel est élevé,

          la Terre est en bas;

          ainsi sont déterminés l'initiateur et le réceptif ;

          à travers cette disposition de bas en haut,

          le plus et le moins de valeur sont en place.

  "Le constat parait des plus banals, constate François JULLIEN, et frise l'insignifiance (...). Et pourtant, déjà, tout est dit ; les grands choix "théoriques" sont déjà faits. car cette formule nous avertit d'abord de ce que le réel est toujours à concevoir à partir d'une dualité d'instances (...) et non point à partir d'un terme unique (Dieu, être absolu, premier moteur...). De cette polarité (...) découle - constamment - le grand procès des choses : ainsi, c'est la relation qui est première, ici entre le haut et le bas, et c'est elle qui détermine au départ la réalité. Mais cette formule d'ouverture n'évoque pas seulement ce qui sert de cadre à l'engendrement du réel, elle nous dit de plus que dans ce cadre naturel se trouve impliquée la moralité : car cette relation qui est première est aussi orientée, et le haut et le bas établissent une différence de niveaux. La relation qui fonde le procès du réel possède en elle-même une dimension axiologique, la polarité est objet de hiérarchie. Aussi la vocation morale de l'homme se lit-elle déjà dans l'ordre des choses (ainsi que, dans son ombre, l'idéologie chinoise d'un monde social et politique non égalitaire reposant sur la subordination). Bien loin de relever d'une détermination postérieure, ou de procéder d'une injonction extérieure, loi sociale ou commandement divin, la morale se trouve inscrite dans la structure du réel, elle constitue l'expression de sa logique."

            L'idée de mutation ôte tout intérêt philosophique à un inventaire de la nature où l'on se proposerait de constituer des séries de faits en distinguant des antécédents et des conséquents. Au lieu de constater des successions de phénomènes, écrit Marcel GRANET, "les Chinois enregistrent des alternances d'aspects. Si deux aspects leur apparaissent liés, ce n'est pas à la façon d'une cause et d'un effet ; ils leur semble appariés comme le sont l'endroit et l'envers, ou, pour utiliser une métaphore consacrée dès le temps du Hi ts'eu, comme l'écho et le son, ou, encore, l'ombre et la lumière. La conviction que le Tout et chacune des totalités qui le composent ont une nature cyclique et se résolvent en alternances, domine si bien la pensée que l'idée de succession est toujours primée par celle d'interdépendance. On ne verra donc aucun inconvénient aux explications rétrogrades. Tel Seigneur n'a pu, de son vivant, obtenir l'hégémonie, car nous dit-on, après sa mort, on lui a sacrifié des victimes humaines. L'insuccès politique et les funérailles néfastes sont des aspects solidaires d'une même réalité qui est le manque de Vertu du Prince, ou plutôt, ils en sont les signes équivalents."  

Plus loin, pour conclure un chapitre sur le Tao : "Le principe de contradiction et le principe de causalité ne possèdent ni l'un ni l'autre l'empire attribué aux règles directrices. La pensée chinoise ne leur désobéit pas systématiquement ; elle n'éprouve pas non plus le besoin de leur prêter une dignité philosophique. Les Chinois s'appliquent à distinguer comme ils s'appliquent à coordonner. Mais, plutôt que d'isoler par abstraction des genres et des causes, ils cherchent à établir une hiérarchie des Efficacités et des Responsabilités. Les techniques du raisonnement et de l'expérimentation ne leur semblent pas mériter autant de crédit que l'art d'enregistrer concrètement des signes et de répertorier leurs résonances. Ils ne cherchent pas à se représenter le réel en concevant des rapports et en analysant des mécanismes. Ils partent de représentations complexes et conservent une valeur concrète à tous leurs emblèmes, même aux rubriques cardinales. Ces emblèmes et ces rubriques leur servent à stimuler la méditation et à éveiller le sens des responsabilités et des solidarités. En fin de compte, ils conçoivent le Monde comme s'il était réglé par un protocole et ils prétendent l'aménager à la manière d'un cérémonial. Leur morale, leur physique, leur logique ne sont que des aspects d'un Savoir agissant qui est l'Étiquette. Quand ils méditent sur le cours des choses, ils ne cherchent ni à déterminer le général, ni à calculer le probable : ils s'acharnent à repérer le furtif et le singulier. Mais, ce faisant, ils visent à saisir les indices des mutations qui affectent le total des apparences, car ils ne s'attachent au détail que pour se pénétrer du sentiment de l'ordre. Du fait qu'elle se meut dans un monde d'emblèmes et qu'elle attribue une pleine réalité aux symboles et aux hiérarchies de symboles, la pensée chinoise se trouve orientée vers une sorte de rationalisme conventionnel ou de scolastique. Mais, d'autre part, elle est animée d'une passion d'empirisme qui l'a prédisposée à une observation minutieuse du concret et qui l'a sans doute conduite à de fructueuses remarques. Son plus grand mérite est de n'avoir jamais séparé l'humain du naturel et d'avoir toujours conçu l'humain en pensant au social. Si l'idée de Loi ne s'est point développée, et si, par suite, l'observation de la nature a été abandonnée à l'empirisme et l'organisation de la société au régime des compromis, l'idée de règle, ou plutôt la notion de Modèles, en permettant aux Chinois de conserver une conception souple et plastique de l'Ordre, ne les a point exposés à imaginer au-dessus du monde humain un monde de réalités transcendantes. Toute pénétrée d'un sentiment concret de la nature, leurs sagesse est résolument humaniste."

            La tradition attribue la paternité du livre des Mutations à FU HSI, personnage de la mythologie chinoise, un des Trois Sublimes Empereurs de Chine ayant régné de 2852 à 2737 av. J.C., que l'on considère comme l'inventeur des huit trigrammes et de quelques hexagrammes. Les autres signes proviendraient du roi Wen, l'un des fondateurs de la dynastie Chou, mais les avis des spécialistes sont très divergents. Le livre des Mutations est le seul ouvrage philosophique qui ait échappé à l'autodafé ordonné par Ch'in Shih-huang-ti, premier empereur historique de la Chine, en 213. On le considéra par la suite comme un ouvrage de sagesse, surtout à travers les Commentaires, un traité de philosophie officielle. 

Le Livre des Mutations : La traduction en langue occidentale la plus couramment utilisée est celle en allemand de Richard WILHELM (I Ging, Das Buch der Wandlungen, Iéna, 1924) mais il en existe plusieurs autres. La traduction de l'allemand en anglais est effectuée par Gary F BAYNES (I Ching or book of Changes, New York, Bollingen Foundation, 1950) et en français par Étienne PERROT, sous le titre Yi King, le Livre des transformations, (Librairie de Médicis, 1973). La traduction de P. L. F. PHILASTRE, Le Yi : King ou Livre des changements de la dynastie des Tscheou, ancienne, de 1885-1893 a été rééditée par les Éditions Andrien Maisonneuve en 1982. La traduction d'Edward L. SHAUGHNESSY, I Ching, The Classic of Changes, New York, Ballantine Books, 1997, tient compte des découvertes archéologiques les plus récentes. A ces traductions citées par Anne CHENG, nous pouvons ajouter celle de Cyrille JAVARY et Pierre FAURE, Yi Jing, le livre des changements, Albin Michel, 2002.

François JULLIEN, textes choisis et commentés, "La constance à travers le changement", Anonyme, Grand Commentaire, dans Philosophies d'ailleurs, Les pensées indiennes, chinoises et tibétaine, Hermann, 2009. Anne CHANG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Marcel GRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 1999. Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989.

Relu le 4 juillet 2020

            Dans le cadre des Royaumes Combattants (IVe-IIIe siècles av. J.C.), alors qu'une vision éthique se livre dans l'intuition confucéenne dont le pari sur l'homme sera déterminant pour tout le destin de la pensée chinoise, et que commence avec MOZI l'apparition d'un discours rationnel qui va de pair avec une pensée utilitariste, s'ouvre une troisième voie. "Une voie qui refuse à la fois l'engagement confucéen et l'activisme moïste, décrit Anne CHENG, au nom de quelque chose d'encore plus fondamental que l'homme : la Voie par excellence, le Dao."

Si la plupart des courants de pensée des Royaumes Combattants partent de la constatation que le monde n'est que discorde et violence, "dès le départ, le courant dit taoïste part dans une direction toute différente des autres qui, eux, cherchent des voies ou des méthodes positives". Les confucéens préconisent de faire régner le ren, les moïstes de rechercher l'intérêt du plus grand nombre, les légistes d'imposer plus ou moins la même loi à tous. ZHUANGZI (ou CHUANG-TZU, environ 369-286 av. J.C.) et LAOZI (ou LAO TZU (VIème siècle av. J.C.) ne se mettent pas en quête de moyens pour remédier à la situation, ils se mettent tout simplement à l'écoute, dans une attitude qu'ils appellent le non-agir. 

    Tout de suite, signalons la différence entre taoïsme religieux et taoïsme philosophique.

Le TAO-CHIAO, ou taoïsme religieux, l'un des deux grands courants constitutifs du taoïsme en général, désigne toutes les écoles et les branches du taoïsme ayant pour objet la quête de l'immortalité. Les plus importantes de ces écoles sont l'École de l'Hygiène des Divinités intérieures, le taoïsme des Cinq Boisseaux de riz, la Voie de la Paix suprême, l'École du Joyau magique, la Voie de l'Unité Juste et celle de la Réalisation de la Vérité, noms qui désignent à eux seuls tout un programme... Les méthodes préconisées pour parvenir à l'immortalité vont de la méditation aux pratiques alchimistes, en passant par les exercices gymnastiques, les exercices respiratoires et les techniques sexuelles. Différents courants de pensée contribuèrent à former le taoïsme religieux : les philosophies de LAO-TZU, CHUANG-TZU et LIEH-TZU (350-250 av. J.C.), qui constituent la base du taoïsme philosophique, exercèrent également une influence sur le TAO-CHIAO. Parallèlement, il existait déjà une école de l'Hygiène qui s'efforçait d'allonger l'espérance de vie par des exercices de gymnastique et de respiration (HSING-CH'I, TAO-YIN). On trouve encore la théorie des Cinq Éléments (WU-HSING) formulée par TSOU YEN (fin du IVe siècle av. J.C.) dont les adeptes cherchaient eux aussi l'élixir d'immortalité (NEIT'AN, WAI-TAN). La recherche des Îles des Immortels, déjà évoqués dans le LEH-TZU, joua aussi un rôle important. La synthèse entre ces différents courants s'opéra approximativement entre 220 et 120 av. J.C., à l'instigation des FANG-CHIH ou mages taoïstes. C'est également à cette époque que le culte des divinités apparut dans le taoÏsme religieux. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale).

Nous n'avons pas à nous targuer d'une recherche d'exotisme à cet égard. La destruction d'énormes quantités de documents se rapportant aux arts divinatoires, à la magie blanche ou noire... fait que l'historiographie occidentale rapporte peu les intenses recherches sur l'immortalité jusqu'à l'aube des Temps Modernes. Il ne faut pas oublier que c'est des pénibles conjectures des alchimistes qu'ont émergé peu à peu les principes maintenant reconnus de la chimie. La lecture de nombreux écrits religieux... et mêmes scientifiques mêlent parfois considérations matérialistes et considérations spiritualistes...

Le TAO-CHIA ou taoïsme philosophique se réfère aux ouvrages de LAO-TZU et de CHANG-TZU, qu'il considère comme ses deux fondateurs. LIEH-TZU et YANG CHU sont les héritiers des deux premiers maîtres. Le but des adeptes du taoïsme philosophique est de parvenir à une union mystique avec le TAO par la méditation et de conformer leur action et leur pensée à la nature profonde du TAO. A la différence des adeptes du taoïsme religieux, ils n'attachent pas d'importance à l'immortalité. Le concept de TAO-CHIA fut utilisé pour la première fois sous la dynastie Han par référence à l'idée de TAO, de "Voie" essentielle dans ce courant de pensée. Le TAO est perçu comme Principe Suprême qui embrasse et engendre toutes choses. La pensée du taoïsme philosophique est marquée par de fortes composantes politiques. Le concept de WU-WEI, le non-agir, l'absence d'intention dans l'action, occupe une place prépondérante dans ce système.

Le philosophe taoïste applique cette conception au comportement du prince. Du point de vue éthique, il s'oppose formellement au Confucianisme et à ses deux vertus cardinales : la bienfaisance (JEN) et la Justice (I), qui masquent, selon lui, la véritable nature de l'homme et gênent le TAO. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale). Certains auteurs rapprochent le taoïsme philosophique d'une partie du scepticisme grec ou gréco-romain.

     Au-delà du débat sur l'antériorité de ZHUANGZI ou de LAOZI, les textes du Zhuangzi et du Laozi représentent deux stades différents de la pensée philosophique des Royaumes Combattants, le noyau dur du Zhuangzi étant représentatif d'une première vague (avec les logiciens et Mencius), alors que le Laozi serait plus caractéristique d'une deuxième vague (avec XUNGI et les légistes). De toute manière, ce n'est qu'au IIe siècle av. J.C. qu'apparaît l'appellation d'"école taoïste", dans la classification des six grandes écoles de pensée des Royaumes Combattants par SIMA TAN (mort en 110 av JC), reprise par son propre fils SIMA QIAN dans ses mémoires historiques (Shiji). Autant dire que le taoïsme, en tant courant philosophique, est plutôt une construction a posteriori, qui recouvre une réalité complexe dans laquelle la pensée de ZHUANGZI s'est trouvée imbriquée jusqu'à y perdre une partie de sa profonde originalité (Isabelle ROBINET, Histoire du taoïsme des origines au XIVe siècle, Cerf, 1991, entre autres) (Anne CHENG).

      Le Zhuangzi est un texte écrit dans une prose foisonnante et d'une grande qualité littéraire et apparaît comme une oeuvre très personnelle, à l'inverse du Laozi. Comme toujours pour ces anciens siècles subsistent des doutes d'authenticité, mais nous pouvons voir aujourd'hui (avec des études bien avancées par rapport à la réflexion de Marcel GRANET, qui constitue encore une grande référence en la matière) qu'avec ce texte s'ouvre "une ère nouvelle" de la réflexion philosophique, axée sur la grande question du rapport entre l'Homme et le Ciel (ou le Dao). Le Laozi, en ce qui concerne le Dao partage la même intuition générale.

Le Dao est un cours naturel, spontané des choses qu'il s'agit de laisser faire ; or, l'homme est le seul être à s'en détacher par sa volonté d'y surimposer son action et son discours. La condition première pour la recherche du Dao est de se mettre en disponibilité, en congé, de manière à capter la petite musique qui nous vient de l'origine et qui n'a jamais cessé, malgré les bruits parasites de toute nature. Pour Zhuangzi, il y a le Dao, c'est-à-dire la réalité comme totalité et il y a des dao, c'est-à-dire des découpages partiels et partiaux de cette réalité. Le Dao est la voie, mais aussi les voies, entendues comme méthodes, techniques ou approches particulières à tel ou tel courant, et dans son acceptation verbale, il signifie aussi parler ou dire. Par rapport à la réalité originelle et totalisante qu'est le Dao, les dao ne sont que des découpages humains et sociaux pratiqués par le discours. Dans une partie du texte, ZHANGSI ne se contente pas d'ironiser sur la relativité de toute chose : il indique que le Dao ouvre une perspective radicalement autre, incommensurable avec notre perception habituelle, d'où toute une réflexion sur la relativité du langage, et même la validité du langage, qui fausse notre perception de la réalité. Dans les discussions parfois rageuses entre confucianistes, moïstes, sophistes, pour lui, il n'y a pas de raison de donner raison aux uns ou aux autres. Il faut oublier le discours, laisser tomber la résolution d'apprendre. Dans les métaphores et les paraboles qui jalonnent le texte, il est souvent question de la comparaison de ce que fait l'intellect et de ce que fait la main. La main sait faire ce que le langage ne sait pas. Il s'agit d'acquérir un savoir-faire, pour entendre cette musique, qui se rapproche de celle d'une entraînement sportif : il s'agit d'une véritable phénoménologie de l'activité (Jean-François BILLETER, Pensée occidentale et pensée chinoise, le regard et l'acte, dans Différences, Valeurs, Hiérarchies : Textes offerts à Louis Dumont, Editions de l'EHESS, 1984).

Nous suivons là toujours Anne CHENG : "La pensée de Zhuangzi respire en deux temps : elle commence par s'attaquer radicalement à la raison et au discours en montrant que tous les principes censés fonder la connaissance et l'action sont eux-mêmes sans fondements. Puis, une fois que tout est démoli, se pose la question ce qui reste : rien que le naturel et le spontané, ce qui est de "soi-même ainsi" et qu'il suffit de refléter tel qu'il est, comme un miroir. Plutôt qu'un irrationnel, Zhuangzi est un anti-rationaliste. Il ne traite pas la réalité comme un pur produit de l'imagination, se contentant de douter que la raison analytique puisse nous montrer ce qu'est le monde et d'admettre sans discussion que nous n'avons qu'à le prendre tel qu'il est." Il ne nie pas le rapport de l'homme au monde. Le Saint est simplement celui qui réussit à entretenir ce rapport sans se laisser "chosifier par les choses" (là, c'est pratiquement un vocabulaire d'idéaliste, kantien ou hégélien...). Il s'agit de se libérer, de se vider au monde, mais pas pour le nier au nom de son impermanence, comme le ferait le bouddhisme. Mais en fusionnant avec le Dao, l'homme retrouve son centre et n'est plus affecté par ce que l'esprit humain considère ordinairement comme souffrance : déclin, maladie, mort. D'ailleurs, chez lui, il n'y a pas de pensée sur le problème de la souffrance ou de la mort, car justement elles ne sont pas perçues comme mal absolu, mais plutôt comme faisant partie du processus naturel. 

       L'oeuvre de CHUANG-TZU (ou ZHUANGZI) est connue sous le titre de Livre véritable du pays des fleurs situé au Sud. L'ouvrage comporte trente-trois livres dont les sept premiers constituent les chapitres dits "intérieurs", rédigés par CHUANG-TZU lui-même (ce dont on en possède la quasi-certitude...). Les quinze chapitres "extérieurs" et les onze chapitres "mixtes", en revanche, sont selon toute vraisemblance l'oeuvre de ses disciples. Les thèmes développés par l'auteur sont souvent les mêmes que ceux de LAO-TZU dans le Tao-te Ching, leurs conceptions sur le Tao et sur le Te se rejoignent sur l'essentiel. L'attitude de l'absence d'action occupe une place aussi importante. Tous deux soulignent la relativité des contraires, l'identité de la vie et de la mort et l'importance de la méditation pour parvenir à l'unité avec le Tao. CHUANG-TZU ne perçoit dans la nature qu'une incessante mutation de tous les phénomènes. Il fut l'un des premiers à montrer le caractère illusoire du monde, et son doute est bien plus radical, devançant de loin aussi les philosophes occidentaux qu'un Descartes. On trouve également dans le Chuang-tzu l'influence de diverses idées non taoïstes. HUI SHIH, le meilleur ami de CHAUNG-TZU, eut une importance toute particulière pour la propagation de la philosophie développée dans cet ouvrage. Le livre renferme de nombreuses attaques contre Confucius et son école, car pour son auteur, les grands biens de l'homme sont l'harmonie et la liberté que l'on peut acquérir par la soumission spontanée à sa propre nature. Une des causes de la souffrance des hommes vient, selon lui, de la volonté d'uniformisation des institutions qui ignorent l'individualité et la spécificité de chacun. Aussi il s'élève énergiquement contre le "gouvernement par le gouvernement" ; le seul moyen de maintenir l'ordre dans le monde, c'est la "non-intervention", l'application du principe de l'absence d'action par le dirigeant. Il refuse toute discrimination entre le bien et le mal, car il n'existe pas à ses yeux de critères de jugement universellement valables. On retrouve sans cesse dans cette oeuvre le thème de la longue vie et décrit plusieurs méthodes pour parvenir à l'immortalité, sans en faire une réelle priorité comme dans le taoïsme religieux. C'est pourquoi il ne veut pas accorder d'importance prépondérante aux exercices de la gymnastique et de respiration, tout en délivrant certaines "recettes" de méditation profonde. Ces "recettes" confèrent des pouvoirs surnaturels, mais comme il s'agit avant tout de ne pas se laisser troubler et de troubler le monde par des interventions, il n'insiste pas sur leur application. Il s'agit sans doute d'un moyen de "populariser" la doctrine, car le climat de superstition ambiant oblige, d'une certaine manière, à donner des "preuves" de validité de celle-ci par des procédés magiques. (On peut trouver une traduction de cette oeuvre aux Éditions Gallimard, l'oeuvre complète de Tchouang-tseu, dans la collection "Connaissance de l'Orient", 1973, réédition en 1985). (Dictionnaire de la sagesse orientale)

      Si l'existence historique de ZHUANGZI est bien établie, celle de LAOZI l'est moins et l'ouvrage Mémoires historiques qui fait état de sa biographie ne semble pas convaincre certains auteurs comme Anne CHENG.

Celle-ci estime qu'il est de toute façon plus intéressant pour nous de considérer l'ouvrage Laozi que le personnage. Le Livre de la Voie et de la Vertu, attribué à LAOZI (et récupéré ensuite par le bouddhisme), est constitué de quelques cinq mille mots dans une série de poèmes rythmés et rimés d'une concision extrême, au style unique, obscur à force de simplicité. Suivons Anne CHANG : "Si les stances du Laozi peuvent être qualifiées de poétiques, elles ne délivrent pas une pensée philosophique "mise en vers" : c'est la pensée elle-même qui procède par aphorismes et métaphores, sauts du coq à l'âne, rapprochements fulgurants. Comme le Zhuangsi, le Laozi est à la recherche d'une forme de langage apte - sinon à appréhender - du moins à pointer vers l'indicible." Isabelle ROBINET note que sa forme poétique et scandée "suggère qu'il était censé acquérir une force incantatoire par la répétition rythmée de récitations qui renforcent une pratique, qu'il était destiné à être chanté et mémorisé, comme il a été fait dans certaines sectes religieuses". Le contenu s'abstient délibérément de toute référence qui pourrait offrir une prise pour dater ou situer le texte. D'où le nombre impressionnant d'interprétations possibles et de traductions existantes. Anne CHANG donne la préférence pour son histoire de la pensée chinoise à la traduction de François HOUANG et Pierre LEYRIS (La Voie et sa vertu, Tao-te-king, Éditions du Seuil, 1979). 

Même si le Laozi, explique t-elle "comporte certains aspects ésotériques (mais quels textes dans cette époque n'en comportent-ils pas, dirions -nous...), il tente, comme tout ouvrage philosophique, de répondre à des préoccupations dominantes à son époque dont la nature, à défaut d'autres repères, constitue peut-être le meilleur indice pour dater le texte de la fin des Royaumes Combattants. Dans un contexte où les principautés les plus puissantes en arrivent à lutter à mort pour l'hégémonie, le problème le plus pressant est de savoir comment sortir du cercle vicieux de la violence, comment survivre au milieu de superpuissances qui s'entretuent. Préoccupations qui restent toujours d'actualité... Le Laozi commence par rejeter explicitement le moralisme confucéen autant que l'activisme moïste, employant délibérément leurs propres termes pour les accuser d'avoir provoquer le déclin du Tao..." Au chaos du monde, le Laozi propose de ne rien faire, de rester dans le non-agir. Pour remédier au pillage, à la tyrannie, au massacre, à l'usurpation, il faut ne pas agir, pour tout simplement ne pas les alimenter, pour ne pas alimenter cette violence. En absorbant l'agression, en s'abstenant d'agresser en retour pour ne pas tomber dans la surenchère, dans l'escalade sans fin, et pour, au bout du compte, faire en sorte que l'agression devienne inutile. On trouve là l'écho de certaines sensibilités de la non-violence, même si cet écho en reste aux premières de nombreuses réflexions sur celle-ci... Le message du Laozi commence donc par un paradoxe-choc, qui a été immédiatement saisi par son premier public. Il précise qu'il préfère et retient stricto sensu le faible à l'exclusion du fort, car, explique toujours Anne CHENG, "les couples d'opposition dans la pensée chinoise ne sont jamais de nature exclusive, mais complémentaire, les contraires étant en relation non pas logique, mais organique et cyclique, sur le modèle génératif du couple Yin/Yang. Or le paradoxe le plus radical consiste certainement à dire que le rien a plus de valeur que le quelque chose, le vide plus de valeur que le plein, que l'il-n'y-a-pas l'emporte sur l'il-y-a." Finalement, le paradoxe qui va à l'encontre des habitudes intellectuelles et des valeurs conventionnelles a pour fonction de montrer que poser quelque chose, c'est poser par là même son contraire. Les distinctions et les oppositions n'ont donc en elles-mêmes aucune valeur. Tous les paradoxes énoncés dans le Laozi sont fondés sur la constatation d'une loi naturelle : la loi cyclique selon laquelle tout ce qui est fort, dur, supérieur, a été à l'origine faible, mou, inférieur, et est destiné à le redevenir. C'est en vertu de cette logique naturelle selon laquelle toute chose qui monte devra nécessairement redescendre, le fait de renforcer la puissance d'un ennemi peut à la limite servir à hâter sa chute. Le laozi utilise de nombreuses fois la métaphore de l'eau et du courant pour illustrer ce cycle contre lequel l'humanité, dans sa grande absurdité, agit. Il propose de rentrer dans le courant, de se laisser porter, quel que soit le sens moral que l'on peut invoquer pour ne pas le faire. le monde est orienté vers le centre, vers l'Origine et toute action tend à éloigner l'homme de celui-ci. 

En philosophie politique, cette amoralité, le Laozi, selon Anne CHENG, "ne manque pas de prêter le flanc au légisme même si, au lieu de les condamner comme vaines et inutiles, celui-ci rejette tout principe moral unique, même pour justifier l'agression et la force. De manière significative, le Laozi est à la base de certaines notions fondamentales du légisme, allant jusqu'à constituer une source directe d'inspiration pour son plus grande théoricien HAN FEIZI. Au centre de la réflexion politique légiste se retrouve le non-agir présenté dans le Laozi comme principe de non-interférence. (...), plus la vie du peuple sera simple et frugale, plus il sera facile à gouverner dans le non-agir, c'est-à-dire sans que le souverain ait à intervenir dans les affaires d'un pays où tout suit son cours naturel. Mais on trouve aussi dans (une stance - ensemble de vers) l'expression de ce qui deviendra le totalitarisme légiste (...) Ainsi s'instaure un ordre fondé sur l'assurance d'un confort matériel minimal, et le maintien dans l'ignorance des gouvernés à qui l'on épargne de penser ou même d'envisager un quelconque progrès technologique." 

Anne CHENG insiste : "L'existence d'une théorie politique dans le Laozi peut surprendre, si l'on s'en remet à une conception désormais largement répandue du taoïsme comme doctrine de sagesse individuelle." En fait, seul le Zhuangsi se prononce pour un désengagement délibéré par rapport au politique qui, dans le Laozi, représente au contraire un aspect primordial de la pratique du Dao en tant que domaine d'application par excellence du non-agir. (...) Le laozi peut être lu comme un traité politique dont la devise serait "Régir un grand État, c'est comme frire des petits poissons!". Ce que ne manque pas de faire le légisme, même si il détourne probablement le laozi de ses intentions premières et en tout cas de ses préoccupations fondamentales internes. Mais ce qui importe, c'est bien souvent l'utilisation, l'usage dans les faits, dans les conflits, d'une doctrine.

Les préoccupations internes premières du Laozi sont bien de mettre en oeuvre des techniques de non-agir pour renouer avec le Dao, dans toute la multiplicité de la réalité. Le non-agir poussé à l'extrême rejoint une attitude existentielle : être dans sa plus grande simplicité. Car même dans sa façon d'être, il y a une façon d'être quelqu'un, de vouloir s'affirmer, d'"imposer son moi". Toute forme de spiritualité commence par un "lâcher prise", un renoncement au moi limité et limitatif. "On pourrait qualifier, écrit encore Anne CHENG, le retour dont parle le Laozi d'expérience mystique, à cette nuance près qu'au lieu de s'efforcer d'aller au-delà de l'expérience, vécue, par-delà le Bien et le Mal, il s'efforce de revenir en deçà, jusqu'à absorption complète de l'il-y-a dans l'il-n'y-a-pas. Dans ce sens, la mystique taoïste apparaît bien comme la seule dimension spirituelle, avant l'introduction du bouddhisme dans la pensée chinoise, qui prenne une direction autre que le pari confucéen sur l'homme."

     La tradition attribue à LAO-TZU la paternité du Tao-te-ching. Toutefois, signale le Dictionnaire de la sagesse orientale, la recherche scientifique (Anne CHENG décrit précisément la plus récente) a prouvé que l'ouvrage ne pouvait avoir été rédigé avant le IVe ou le IIIe siècle avant J.C. Dans le taoïsme religieux, le personnage de LAO-TZU est élevé au rang de divinité et jouit de la même vénération que T'AI-SHANG-CHIIN ou TAO-TE T'IEN-TSUN. On le considère comme le fondateur du taoïsme religieux, et de nombreuses légendes circulent en sa faveur. Le Tao-te ching ou le Livre de la voie et de la Vertu constitue la base à la fois du taoïsme philosophique et du taoïsme religieux. Son contenu n'est pas homogène. A côté de développements dans la pure tradition taoiste, on trouve représentées les idées d'autres tendances philosophiques. La philosophie du Tao-te ching se cristallise autour des notions de Tao ou Voie et de Te, Vertu du Force. Les autres grandes idées sont celles de l'absence d'action (WU-WEI) et du retour des choses à l'origine (FU). Le Tao-te ching présente le Tao comme le Principe ultime qui existait avant le ciel et la terre et embrasse toutes choses. Il est la mère de toutes choses. Il est ineffable et indescriptible (ce qui n'empêche pas quantité de poèmes de tenter de le caractériser!). Il est la mère de toutes choses, à la fois géniteur et sans action. Sa force, le Te, est le seul élément que les choses du monde phénoménal conservent du Tao : c'est elle qui leur confère leur existence. Pour parvenir à l'union avec le Tao, but ultime de tous les adeptes du taoïsme philosophique, le "saint" doit réaliser en lui-même la loi universelle du retour à l'origine (Fu). Pour atteindre cet objectif, il lui faut  faire siennes la vacuité (Wu) et la simplicité (P'u) du Tao et se garder de toute action (Wu-wei). C'est à son absence d'action que l'on reconnaît le bon souverain, dont les vertus sont longuement décrites dans de nombreuses pages du Tao-te ching. Le meilleur prince est celui dont le peuple ne remarque même pas l'existence parce qu'il intervient le moins possible dans le cours naturel des événements. Il réduit les lois au minimum, ce qui abaisse le nombre des criminels, et n'accorde aucune valeur aux vertus confucéennes traditionnelles d'humanité (Jen) et de Justice (I). Il essaie de modérer ses envies et ses désirs en diminuant les objets susceptibles de les susciter. De cette manière, le coeur de l'homme peut rester serein et parvenir à la simplicité (P'u). A l'origine, l'oeuvre portait le titre de "Lao-tzu". Elle reçut le titre de Tao-te ching d'un empereur de la dynastie Han. Le terme ching ("classique") le plaça sur un pied d'égalité avec les grands classiques confucéens. On possède aujourd'hui plus de 50 commentaires du Tao-te ching qui présentent les interprétations les plus diverses de l'oeuvre. Les adeptes des écoles taoïstes ne sont pas les seules à se réclamer du Tao-te ching ; c'est également le cas des membres de l'école Ying-Yang, des juristes d'État, des tenants de l'école du I-ching.... Des alchimistes se réclamaient aussi de ces idées et des souverains des dynasties Han, T'ang et Ming firent des doctrines du Tao-te ching la base de leur mode de gouvernement.

  John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, dans les implications moralo-politiques du tao¨isme, précisent que "on a dit justement que le lettré chinois était confucéen dans l'exercice de ses fonctions et taoïste dès qu'il en sortait." Comme le Dao se refére à la cosmologie naturaliste et à la croyance aux esprits invisibles de la nature, telles qu'elles s'exprimaient au sein du peuple, et dont l'élite partageait une bonne part, le taoïsme constitue plus qu'autre chose (pour cette élite), "un immense réservoir de traditions populaires". Refuge par rapport aux affaires du monde comme échappatoire à un rigorisme ritualiste, le taoïsme, comme philosophie de la passivité, donne au cours des choses la forme "d'un laisser-faire", où chacun devrait suivre sa nature intime - sans essayer de rationaliser, et d'acceptation sans combat de l'expérience de l'existence. Le taoïsme, sous couvert d'une morale qui assimile les idées morales professées officiellement comme de la dépravation contre la nature et l'univers, est alors clairement "la philosophie de ceux qui condamnaient l'implication dans les affaires du gouvernement ou les croisades morales, et qui cherchaient, dans le renoncement, à accueillir les tourments de l'existence qu'ils ne pouvaient éviter."

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Editions Tallandier, 2013.

Complété le 31 octobre 2015. Relu le 7 juillet 2020

PHILIUS

        Le conflit proprement dit est non seulement présent dans l'oeuvre d'HEGEL, mais en constitue dans le cadre de la dialectique et de la négativité, partie intégrante. Toutefois, le conflit, implicitement complètement présent, n'est pas évoqué explicitement dans beaucoup d'endroits de ses textes.

      Nous ne pouvons comprendre son oeuvre sans avoir à l'esprit l'aspect conflictuel du développement de la pensée tel que le présente le philosophe allemand, mais il n'évoque le combat proprement dit qu'à partir de certains moments d'explication de celle-ci. Ainsi, nous pouvons le retrouver, entre autres, dans la Phénoménologie de l'Esprit ou les Principes de la Philosophie du droit, et bien entendu dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé.

Il est fortement relié par Alexandre KOJÈVE dans son Introduction à la lecture de Hegel par ce qu'il appelle la dialectique du maître et de l'esclave (évoquée dans un article distinct).

Jean-François MARQUET (Les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel) et Jean-Louis VIEILLARD-BARON (Les conflits et la vie dialectique selon Hegel) évoquent chacun à leur manière la présence du conflit en tant que tel. Le mieux pour commencer est de rappeler la notion de conflit pour HEGEL à partir de son guide des cours, l'Encyclopédie.

Dans le guide des cours, l'Encyclopédie...

        C'est dans l'ensemble des articles sur "La conscience-de-soi qui reconnaît" de l'édition de 1831 (car des auteurs se réfèrent aussi à l'édition de 1817...) que nous pouvons trouver l'évocation directe du conflit, aux alinéas 430 à 435 de la partie consacrée à la "Philosophie de l'esprit".

    § 430. C'est une conscience-de-soi pour une conscience-de-soi, d'abord immédiatement comme un aliud (autre) pour un aliud. En elle je me saisis-intuitivement moi-même comme Je, mais je m'y saisis intuitivement aussi un autre objet immédiatement présent, comme un Je absolument autonome en face de moi. Le supprimer de la singularité de la conscience-de-soi fut le premier supprimer ; il n'est donc déterminé qu'à titre d'acte particulier. - Cette contradiction entraine la tendance à se montrer comme un libre de soi et, pour l'aluid, à être présent comme tel, - le processus de reconnaître.

    § 431. Ce processus est un combat, car je ne puis, dans l'aluid, posséder un savoir de moi-même comme savoir de moi-même pour autant que l'aluid est pour moi une autre présence immédiate ; je suis par conséquent orienté vers la suppression de cette sienne immédiateté. Je ne puis davantage être reconnu comme quelque chose d'immédiat, mais pour autant seulement que, auprès de moi-même, je supprime l'immédiateté et de la sorte donne présence à ma liberté. Mais cette immédiateté est en même temps la vitalo-corporéité de la conscience-de-soi, où cette conscience-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi et son être pour d'autres consciences-de-soi et sa relation médiatisante avec elles.

    § 432. Le combat de reconnaître est donc un combat dans lequel il y a de la vie et de la mort; chacune des deux consciences-de-soi met en péril la vie de l'autre et s'expose elle-même au péril, mais seulement au péril, car chacune n'est pas moins orientée vers la conservation de sa vie en tant que cette vie est la présence de sa liberté. Ainsi la mort d'une des consciences-de-soi, d'un certain point de vue, résout la contradiction par la négation abstraite, et donc brutale, de l'immédiateté, mais, du point de vue qui est essentiel, c'est-à-dire la présence de reconnaître, qui, dans cette mort, est en même temps supprimée, elle est une contradiction nouvelle, et la contradiction supérieure à la première.

   § 433. La vie n'étant pas moins essentielle que la liberté, le combat se termine d'abord, en tant que négation unilatérale, de la manière inégale que voici : l'une des consciences-de-soi engagées dans le combat préfère la vie, se conserve comme conscience-de-soi singulière, mais renonce à être reconnue,; l'autre s'attache à sa relation avec elle-même, et elle est reconnue par la première comme par ce qui lui est soumis ; - rapport de la maîtrise et de la servitude.

Le combat que constituent le reconnaître et la soumission à un maître sont les phénomènes à l'intérieur desquels est né le vivre-en-commun des hommes, en tant qu'ils sont pour les États une manière de débuter. La violence, qui, dans ces phénomènes, est un fondement, n'est pas pour autant un fondement du droit, encore qu'il constitue le moment nécessaire et justifié dans le passage qui s'opère de l'état de la conscience noyée dans le désir et dans la singularité à l'état de la conscience-de-soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou phénoménal, des États, non point leur principe substantiel.

  § 434. Ce rapport est, d'une part, puisqu'il est impossible que le moyen de la maîtrise, c'est-à-dire le serviteur, ne soit pas également conservé dans sa vie, une communauté du besoin et du souci de la satisfaire. A la brutale destruction de l'objet se substituent l'acquisition, la conservation et l'acte-de-façonnement de cet objet en tant que ce dernier est ce qui est médiateur et ce en quoi se rassemblent les deux extrêmes de l'autonomie et de la non-autonomie ; - la forme de l'universalité dans la satisfaction du besoin est un moyen durable et ne prévoyance qui a égard à l'avenir et qui l'assure.

   § 435. Deuxièmement, selon leur différence, le maître a dans le serviteur et dans son service l'intuition de l'être-valable de son être-pour-soi singulier, et cela grâce à la médiation de la suppression de l'être-pour-soi immédiat, suppression qui cependant échoit à un autre. - Mais ce dernier, le serviteur, au service de son maître, exténue son vouloir-singulier et son vouloir-propre, supprime l'immédiateté interne du désir et, dans ce dessaisissement et dans la crainte du maître, produit le commencement de la sagesse - le passage à la conscience-de-soi universelle.

        La section suivante sur "La conscience-de-soi universelle" est également presque indispensable pour saisir le sens de ce combat.

    § 436. La conscience-de-soi universelle est le savoir affirmatif de soi-même dans l'autre soi, dont, chacun, comme libre singularité, a une autonomie absolue, mais, en vertu de la négation de son immédiateté, ou de son désir, ne se différencie pas de l'autre, est quelque chose d'universel, est objectif, et possède l'universalité réelle, à titre de réciprocité, sur une mode tel que, dans l'autre soi libre, il se sait reconnu, et se sait reconnu pour autant qu'il reconnaît l'autre soi et le sait libre.

Ce reflet universel de la conscience-de-soi, le concept qui se sait dans son objectivité comme subjectivité identique à elle-même, et, par conséquent comme universel, est la forme propre à la conscience de toute spiritualité, de la famille, de la patrie, de l'État ; comme aussi de toutes les vertus, de l'amour, de l'amitié, de la bravoure, de l'honneur, de la gloire. Mais cet apparaître de ce qui est substantiel peut aussi être séparé de ce qui est substantiel et devenir pour lui-même l'objet d'un attachement, dans un honneur vide, dans une gloire vaine, etc.

     § 437. Cette unité de la conscience et de la conscience-de-soi contient dès l'abord les singuliers comme paraissant les-uns-dans-les-autres. Mais leur différence est, dans cette identité, la diversité entièrement indéterminée, ou, bien plutôt, une différence qui n'en est pas une. Sa vérité, par conséquent, est l'universalité et l'objectivité de la conscience-de-soi, lesquelles sont auprès de et pour elles-mêmes la raison. La raison, en tant qu'elle est l'idée apparaît ici dans la détermination consistant en ce que l'opposition entre le concept et la réalité absolument parlant dont elle est l'unité, a pris ici la forme la plus précise du concept qui existe pour lui-même, de la conscience et de l'objet qui, face à elle, se trouve extérieurement présent.

Les figures du conflit dans la Phénoménologie de l'esprit

     Jean-François MARQUET, dans son étude sur Les figures du conflit dans la Phénoménologie de l'esprit de HEGEL, tente de démontrer l'existence des différentes figures du conflit à des endroits précis du texte,  suivant une loi ou qu'ils s'intègrent "dans une structure qui correspond finalement au plan même de la Phénoménologie" Rappelons simplement que ce livre s'ordonne en plusieurs parties, sections et sous-sections, et que ces parties sont au nombre de 5 : Conscience, Auto-conscience (ou conscience-de-soi), Raison, L'Esprit et La Religion. Successivement chacune des parties obéissent à un ordre d'exposé du raisonnement sur la pensée qui reprend une même trame, pour de partie en partie, aboutir à des formes de plus en plus abouties. 

Seule exception trouvée par l'auteur est l'apparition du conflit pour la première fois, sous la forme de la lutte pour la reconnaissance, dans la section Conscience-de-soi, laquelle comprend seulement deux sous-sections : Indépendance et dépendance de la conscience de soi ; domination et servitude et Liberté de la conscience de soi, Stoïcisme, scepticisme et la conscience malheureuse (Les titres peuvent varier légèrement d'une édition à l'autre...). Dans cette section, nous pouvons lire notamment :

"Dans cette expérience il advient à l'auto-conscience que la vie lui est aussi essentielle que l'auto-conscience pure. Dans l'auto-conscience immédiate, c'est le Je simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience; par elle est posée une auto-conscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre, c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels; - étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience; l'une la conscience autostante à qui c'est pour l'être-pour-soi, l'autre la conscience in-austostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maitre, celle-ci est le serviteur. Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par une conscience autre, savoir par une conscience, telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choiséité en général. Le maitre se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel; et, en tant que a) il est, comme concept de l'auto-conscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mais b) médiatement à chacun par l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement par l'être autostant; car c'est justement par là que le serviteur est tenu; c'est là sa chaine, dont il ne put abstraire dans le combat, et il prouva comme in-autostant par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que comme quelque chose de négatif; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que cet être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte médiatement à la chose par le serviteur; le serviteur, comme auto-conscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume; mais elle est en même temps autostante pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance; ce à quoi le désir ne parvient pas, il y parvient : en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose; mais le maitre, qui a interposé le serviteur entre elle et lui, ne se syllogise par là qu'avec l'in-autostance d la chose, et en jouit purement; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille."

Cette exception est de taille, car c'est là que nous pouvons apercevoir les relations entre le maître et le serviteur dans une grande complexité... L'auteur fait un certain retour en arrière, à SCHELLING dont HEGEL s'inspire tout en contredisant sa philosophie pour bâtir son propre édifice : "On sait que Schelling, parti de la définition de l'absolu comme identité du sujet et de l'objet, faisant d'emblée éclater cette équation pour en extraire les trois puissances (successives dans le phénomène, mais en soi simultanées) de l'objectivité (= nature), de la subjectivité (= esprit) et de leur copule (=) ou de leur égalité actuelle, l'Idée, dont le reflet sensible est l'organisme individuel, cosmique ou esthétique. A ces trois puissances vont correspondre, chez Hegel, la conscience (relative à un objet, à un contenu, donc à l'en-soi ou à la substance), la conscience de soi (relative au sujet, à la forme, au pour-soi) et enfin leur synthèse dont les trois moments marquent le retour, à une octave supérieure, de l'ensemble des trois puissances : la raison (qui relève de l'en-soi), l'esprit (pour-soi) et la religion (en-soi pour-soi) - le savoir absolu étant quant à lui potzenlos, comme l'est, selon Schilling encore, tout ce qui relève de l'absolu. Au sein de chaque sous-section, voire de chaque figure, on pourrait, du reste, mettre en évidence la même triplicité. Notre hypothèse (...) est toutes les formes du conflit, dans la Phénoménologie, tombent à des places correspondant à autant de "seconds moment" dans la structure partielle ou totale de l'oeuvre - ce second moment (...) étant celui du pour-soi ou de la conscience de soi - et que réciproquement chaque second moment présente un tel caractère agonistique."  

L'auteur de cette étude parcourt donc tout le livre, pour retrouver ces places. Si nous avons reproduit cette présentation et si nous la rapprochons du texte de l'Encyclopédie ci-dessus, c'est parce qu'il fixe les idées sur le vocabulaire de Hegel. En tout cas, la lutte pour la reconnaissance et le rapport maître/esclave constituent la figure initiale du conflit qui revient dans tous les autres.

      Jean-François MARQUET rappelle que dès 1805, les deux catégories qui confèrent au maître et à l'esclave leur statut définitif - celles de l'être-pour-soi et de l'être-pour-un-autre sont bien définies. "Par cette expérience du conflit, son posés, d'une part, une pure conscience de soi, et d'autre part, une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais qui est pour une autr conscience... L'une est la conscience indépendante (selstandig - autostand) pour laquelle l'être-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre; l'une est le maître, l'autre l'esclave".  

Comme d'autres auteurs, Jean-François MARQUET se croit tout de même obligé d'écrire que "peut-être est-ce d'ailleurs improprement que nous disons de l'esclave qu'il a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre : en effet, comme Hegel le précise Wesen (essence) et Fürsichsein (être-pour-soi) sont deux synonymes, et la conscience servile est de part ebn part unwesentliche Bewuustein, conscience inessentielle - le maitre seul occupant la place de l'essence, de ce en quoi s'abolit l'être, l'immédiateté, la vie ou l'enchainement (comme écrit dans l'Encyclopédie), ce qui revient à dire qu'il occupe la place même de la mort.

Le sens du conflit selon HEGEL, épars dans une partie de son oeuvre...

      Suivre l'auteur en ayant les textes en face, section après section, de Conscience, dans la deuxième sous-section "La perception", à Raison, puis à Esprit, puis enfin à Religion, est très instructif sur le sens du conflit pour HEGEL. 

Dans la section sur la conscience de soi, la lutte pour la reconnaissance correspond à l'éclatement de la conscience de soi en ses deux pôles, mais cela sous une forme inversée qui annonce déjà que cette figure aboutit finalement à une impasse : le maitre, représentant le pôle actif de l'être-pour-soi, sera quelqu'un qui est reconnu (au passif) sans lui-même reconnaître, alors que l'esclave, représentant le pôle passif de l'être-pour-un-autre, sera quelqu'un qui, au contraire, reconnait sans être reconnu. 

Dans la section Raison, il retrouve le conflit au niveau de la raison pratique, de "l'actualisation par soi-même de la conscience de soi rationnelle". 

La section Esprit, deuxième moment de l'en-soi pour-soi, est placée entièrement sous le signe du conflit, même s'il se manifeste surtout dans la deuxième sous-section, qui traite du monde de la culture et de l'aliénation. L'auteur écrit que ce monde comme en fait l'articulation de deux mondes : le monde effectif des institutions politiques et économiques (où la conscience de soi se cherche dans les productions de sa culture) et le monde de l'essence (où la conscience de soi jouit de sa propre pureté, fût-ce par la médiation d'un système de représentations imaginaires), celui de la foi. Ces deux mondes entrent en conflit dans la crise majeure, mais après que la conscience effective ait épuisé ses propres dissensions internes. "Au point où nous sommes parvenu, la conscience de soi n'est plus réduite à la vide certitude d'elle-même, mais elle implique une vérité qui, dans ce contexte d'Entfremdung, lui est conférée par un pouvoir extérieur. Or ce pouvoir apparaît ici comme lui-même dédoublé : d'une part, l'État, "l'essence égale à soi-même" qui garantit à la conscience de soi (...) son universalité, son essentialité, son honneur; d'autre part, la richesse (...) l'essence qui annule, sacrifie, prostitue son en-soi en être-pour-un-autre et garantit par là à la conscience de soi sa singularité, son Dasein, sa vie."  "Ce qui va rendre inévitable le combat de la "superstition" et des "Lumières", de la foi et de la pure intellection, c'est que l'une et l'autre occupent la même place et son au fond (en soi et pour nous) la même chose, mais sans se connaître comme telles."

Enfin dans la section Religion, le maître et l'esclave apparaissent disjoints dans deux types de religion, la religion artistique (moment de la conscience de soi) et religion révélée. 

     Dans sa conclusion, nous pouvons lire, que "le tête-à-tête conflictuel des consciences de soi constitue donc la genèse de cette subjectivité dédoublée ou géminée (...) dans laquelle, ou plutôt par laquelle se manifeste la substance (...). Mais, poursuit Hegel, "cet apparaître du substantif peut aussi être séparé du substantiel et maintenu ferme pour lui-même en un honneur sans contenu, en une vaine gloire, etc." - et c'est dans cette position pour soi de la forme détachée de la substance et devenue subjectivité vide que se trouve Hegel, mais aussi déjà pour Schelling, la racine de toute finitude, et, donc, de tout conflit."

Des considérations purement philosophiques aux considérations de philosophie politique...

        Jean-Louis VIEILLARD-BARON estime pour sa part qu'il y a "précellence du conflit tragique sur le conflit pour la reconnaissance, dans la mesure où le conflit tragique assume la réalité de l'Esprit, sous sa forme historico-éthique comme sous sa forme esthético-religieuse". Pour HEGEL, le conflit n'est pas l'essence du politique, lequel est pensé de façon organique (et où les tensions se résolvent d'une façon mystérieuse) ; c'est la guerre entre États qui est, au moins en première lecture, la seule modalité conflictuelle de la Philosophie du droit. C'est donc au niveau de l'histoire des peuples, et non pas au niveau de l'histoire de la conscience de soi, que le conflit retrouve une place centrale.

  Pour démontrer cela, l'auteur examine d'abord le conflit du point de vue de la conscience, puis la considération du conflit en 1817, le cours de philosophie du droit de 1817-1818, avant la guerre dans la sphère du droit en 1821. Même si on n'adhère pas complètement à une certaine reconstitution (est-elle réellement possible?), son étude montre que la pensée d'HEGEL sur le conflit n'est pas univoque dans le temps, soit parce que son attention est requise différemment, soit que les circonstances historiques l'obligent à accentuer le trait dans un sens ou dans l'autre (les deux situations pouvant se confondre). 

     Le conflit du point de vue de la conscience est un conflit entre deux consciences de soi, qui part de la lutte pour la vie. "L'instance du conflit n'entre en jeu que lorsque les deux consciences de soi sont face à face comme deux individus naturels, confrontés à la vie et à la mort comme à deux réalités naturelles elles aussi. Auparavant, il y a dédoublement de la conscience de soi en deux consciences de soi qui sont intérieures à la première. Autrement dit, la conscience de soi se dédouble et voit en face d'elle l'existence (Dasein) comme immédiateté; elle ne peut affirmer sa propre liberté qu'en niant cette altérité immédiate. Mais l'opposition n'a pas encore pris la forme d'un conflit pour la vie et la mort. Dans le dédoublement, les deux consciences de soi sont en miroir ; elles ne se reconnaissent que d'une façon immédiate".  Le conflit comme lutte à mort, qui suppose une inégalité de départ, mène à la mort. Mais la mort de l'un ne rend pas libre l'autre. Le rapport maître/serviteur se substitue au conflit immédiat qui ne débouche que sur la mort. La négativité est alors dialectique, alors qu'auparavant elle ne l'était pas, en ce que les deux consciences admettent que la vie naturelle est la condition de leur liberté, et que la position de domination se révèle moins créatrice que la position de dominé qui, par le travail, accède à la transformation du monde, à la pensée et à l'universalité. L'auteur attire l'attention sur un élément très important selon lui , présent dans ces textes : la peut dans la conscience du serviteur. "En effet, la peur est le sentiment inspiré par la mort; la peur totale est la peur de mourir; elle fait prendre conscience que la mort est le maître absolu. Hegel insiste sur le fait que la reconnaissance ne peut avoir lieu si l'anéantissement total n'a pas été ressenti par la conscience." Contrairement à beaucoup d'autres commentateurs, Jean-Louis VIEILLARD-BARON souligne la dimension tragique du conflit : cette dialectique maitre/serviteur n'a aucune dimension politique. "En fait l'immense succès de ces pages profondes vient de ce qu'elles touchent à un point crucial de l'existence singulière - à savoir, l'impossibilité d'une relation harmonieuse immédiate entre les hommes et la nécessité de la prise de conscience de soi par le conflit."  L'étude des auteurs grecs - qui mêlent les dieux ou la divinité aux conflits, imprègne la pensée de Hegel : le conflit tragique (au sens de la tragédie grecque) est bien un conflit entre les hommes et le Destin, entre l'homme et le divin. "Les hommes doivent s'emparer du divin, s'opposer à la loi divine de la famille, pour fonder la Cité". C'est le fondement de l'héroïsme. Dans ces histoires mythologiques, le jeune homme sort de l'esprit familial et devient l'individualité de la communauté; mais ce jeune homme se dédouble en deux frères qui s'opposent car ils ont le même droit au pouvoir politique. C'est un troisième - la communauté elle-même - qui arbitre le combat tragique, lequel aboutit à la mort de l'un des deux frères, mais qui fonde en même temps l'affirmation politique de la communauté, qui n'a alors rien à avoir avec la belle totalité. Seul le droit romain, empreint de stoïcisme, peut dissoudre la modalité conflictuelle, en affirmant l'individu singulier comme personne universelle, et elle le fait dans l'uniformité et l'ennui. 

    La considération du conflit en 1817, telle qu'elle est écrite dans la version de cette année de l'Encyclopédie, met en évidence sa dimension politique. "Le combat de la reconnaissance est à la vie, à la mort". Mais la mort est la résolution du combat d'un point de immédiat et abstrait, donc par la mort "la contradiction est devenue plus grande". C'est seul le rapport domination/servitude qui peut donner la solution au problème de la reconnaissance. "Mais Hegel ajoute que, si la domination par un maître fait naître la vie en commun et commencer l'État, cependant l'élément de violence présente dans ces phénomène du rapport maître/serviteur n'est pas ce qui fonde le droit. Le moteur dialectique de ce rapport est (...) le travail. Ce que souligne Hegel aux § 356-357, c'est le caractère pacifique de la relation de travail, qui substitue à la destruction de l'immédiateté un rapport de (Acquisition, maintenance et mise en forme). Le travail est provoqué par "la mise en commun du besoin qui vient du désir et du soin de les satisfaire" ; il va user les forces du serviteur, en particulier sa volonté propre, de telle sorte que, privé d'immédiateté intérieure, "grâce à cette désappropriation et à la crainte du maître" il va découvrir la sagesse - autrement dit, passer à la conscience se soi universelle." Dans les notes manuscrites, Hegel souligne que la mort n'est pas la résolution du conflit (de même que la guerre ne vise pas la suppression de l'adversaire). En effet, si l'un des deux antagonistes meurt :

"- Mort de l'un : a) le vainqueur n'est reconnu que de lui-même, et non par un autre, la reconnaissance n'a pas d'existence ; b) la défunte victime est morte librement - est reconnue, mais elle n'est plus (...).

- Combat singulier - en particulier grossièreté, barbarie du système féodal, et ensuite dans le passage à la vie sociale de droit -, car dans l'état féodal il n'y a encore aucun honneur en et pour soi dans la Vie universelle".

Dans une société qui n'est pas encore sortie d'un système féodal multi-séculaire, la société des "États" allemands, l'ordre féodal frappe en contraste avec un ordre de droit. La référence historique à la lutte à mort est l'ordalie féodale, le duel.

    Le Cours de philosophie du droit de 1817-1818, très proche de la première version de l'Encyclopédie, montre comment la pensée du conflit peut se situer dans la sphère du droit. Le procès juridique, bien connu de la plupart des encyclopédistes,, repose sur la reconnaissance du droit lui-même. 

      La guerre dans la sphère du droit en 1821 constitue une préoccupation majeure de Hegel. Dans les Principes de la philosophie du droit (§ 328 à § 330), c'est la souveraineté qui est la finalité de l'État; elle implique une armée, la position sociale de la bravoure, qui consiste à se dévouer entièrement pour l'État au point de renoncer à toute réalité personnelle effective. Avec la bravoure, nous retrouvons ce qui faisait le point de départ du conflit maitre/serviteur - le fait de mettre la vie en jeu. "Mais, souligne l'auteur, Hegel introduit ici une réserve du point de vue de l'État; c'est qu'il ne suffit pas de mettre sa vie en jeu pour servir ce dernier, car la prise de risque est aussi présente chez des ennemis de l'État comme les assassins ou les voleurs. Il faut que la réalisation de la volonté libre dans l'État soit le but de cette mise en jeu de la vie propre. En effet, la raison pour laquelle l'État a une armée qui risque sa vie pour lui, et pour laquelle il peut demander aux citoyens le sacrifice de leur vie, c'est qu'il qu'il une individualité indépendante et souveraine. L'Idée de l'État n'existe que comme État singulier : "Du moment que l'être-pour-soi de l'Esprit effectif a son existence dans cette indépendance, elle est la première liberté et l'honneur suprême d'un peuple."

La théorie hégélienne de la guerre est essentiellement liée à la contingence du cours des événements, à la contingence des raisons qu'un État peut juger bonnes pour déclarer la guerre, et à la nécessité fondamentale pour un État d'être souverain et indépendant. Cette position ne serait pas originale si elle n'était soutenue, sous-tendue par le contraste que fait la guerre par rapport aux problématiques essentielles. "En effet, écrit Jean-Louis VIEILLARD-BARON, la dialectique du rapport de domination et de servitude ne s'applique pas aux États. Car, précisément, le succès de la dialectique maître/serviteur vient de ce que Hegel a montré que cette relation n'avait rien de contingent; la conscience, pour être reconnue comme conscience de soi, doit s'imposer à une autre conscience de soi ou se soumettre à celle-ci. Hegel montre avec une force extraordinaire que le rapport d'égalité (...) n'existe pas entre les consciences singulières. Il ne s'agit pas ici d'une analyse politique, car, curieusement, le conflit n'a pas de place dans la pensée politique de Hegel, si l'on entend par "politique" la constitution interne de l'État. Le politique n'est pas le lieu du conflit. C'est ce qui rapproche Hegel de Platon sur ce plan; pour eux, l'unité de l'État doit être le principe d'organisation de ses parties. Mais cette unité est pensée de façon hiérarchisée chez Platon, et organique chez Hegel. (...). Chez Hegel, le consensus dans l'État ne passe pas par les modalités démocratiques au sens précis du terme, même si chaque membre de l'État met sa fierté dans le fait d'être citoyen. Mais, si la démocratie est en quelque sorte l'institutionnalisation du conflit par le moyen des élections, et des discussions entre élus, il est clair que la pensée hégélienne s'oppose à cette conception de l'État au profit d'une unité et d'une solidarité plus forte des instances qui le composent. Même les contradictions inhérentes à la société civile bourgeoise (elle-même rappelons-le fortement distincte de l'État dans les écrits d'Hegel), qui n'est pas l'accomplissement politique de la volonté libre dans l'Esprit effectif, ne sont pas pensées en termes de conflit, de négociation et de résolution des oppositions. On peut donc affirmer pour conclure que ce qui fait sens, pour Hegel, au niveau politique, n'est pas le conflit mais l'organisation organique qui est la constitution interne de l'État."  Dans ces conditions, nous comprenons mieux pourquoi l'État prussien peut adopter et utiliser la philosophie hégélienne comme corpus intellectuel. En considérant les relations entre États comme contingents, Hegel refuse en quelque sorte de lier dans une même logique les relations maître/esclave entre consciences-de-soi et les relations entre pour-soi des États. L'État étant dernière étape du développement de la pensée, il lui est semple t-il difficile de concevoir que les relations entres États puissent détruire tout son développement. Aussi, ne peut-on pas s'étonner de sa position en faveur de l'État universel, au diapason d'un KANT qui lui est favorable pour d'autres raisons.

Georg Wilhem Friedrich HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique en abrégé (version de 1830), Gallimard, 1990 ; Phénoménologie de l'Esprit, Gallimard, 1993 ; Principes de la philosophie du droit, Gallimard, 1972.

Jean-François MARQUET, les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel, Les études philosophiques n°77, 2006. Jean-Louis VIEILLARD-BARON, Les conflits et la vie dialectique selon Hegel : conflit juridique, conflit historique et conflit hiérohistorique (1807-1821), Les études philosophique n°77, 2006. Ces textes sont disponibles sur Internet, au site www.cairn.info.

PHILIUS

Relu le 1 juin 2020

   Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, l'un des plus importants philosophes allemands, a une influence décisive sur l'ensemble de la philosophie contemporaine. Son oeuvre appartient à l'idéalisme allemand ; il enseigne la philosophie sous la forme d'un système unissant tous les savoirs suivant une logique dialectique. Présenté comme "phénoménologie de l'esprit", puis comme encyclopédie des sciences philosophiques, titres de deux de ses ouvrages les plus marquants, son système veut englober l'ensemble des domaines philosophiques, dont la métaphysique, l'ontologie, la philosophie de l'art et de la religion, la philosophie de la nature, la philosophie de l'histoire, la philosophie morale et politique et la philosophie du droit.

    "Sans spinozisme, pas de philosophie", écrivait HEGEL, et cela marque déjà l'une des orientations de sa pensée. Car, en son temps, on ne se référait pas innocemment à SPINOZA (ce pouvait sous certaines latitudes être même dangereux...). Des auteurs contemporains affirment sans hésitation : "pas de philosophie moderne sans hégélianisme". Le rayonnement de l'hégélianisme ne se limite pas au seul horizon de la philosophie proprement dite. On mobilise HEGEL pour toutes les causes, on le cite en toute occasion, pas toujours à bon escient. On lui dérobe des formules claires et fascinantes qui, isolées de leur contexte souvent difficile (et les traductions ne rendent pas aux lecteurs parfois la vie facile!), suffisent à bonifier les tirades les plus ternes et même les plus vulgaires. Grâce à l'étendue de son savoir, à son étonnant pouvoir de récupération de toutes les variétés de pensée, à l'acuité de son jugement également, un prestige singulier lui assurent, encore en notre temps, une vitalité exceptionnelle et il n'a sans pas d'égal que KANT auquel il se mesure souvent. En Europe, on rapproche souvent HEGEL à NAPOLÉON, son contemporain admiré. Il ne récusait d'ailleurs pas une telle comparaison, dans sa vanité de penseur résolument idéaliste, avide de connaître et de dominer intellectuellement tout. (Jacques d'HONOT, Yves SUAUDEAU)

Une carrière laborieuse

 HEGEL, qui hérite par sa famille de la religion luthérienne, l'attachement familial, le goût de la minutie... et d'un accent souabe qui le rend ridicule auprès de l'élite intellectuelle raffinée (père modeste fonctionnaire des finances du duché de Wurtemberg, l'un des plus despotique) fait ses études à Stuttgart avant d'entrer comme boursier du duc au célèbre séminaire protestant de Tünbingen (1788), pour se procurer la seule possibilité d'études supérieures. Dans cette institution, il est le condisciple et l'ami du futur poète HÖLDERLIN et du futur philosophe SCHELLING.

   Consacré "maître de philosophie" en 1793, il refuse, comme ses amis, de devenir pasteur, et préfère la pénible et humiliante condition de précepteur dans des familles riches, d'abord à Berne (1793-1796) puis à Francfort (1797-1800). Dans cette dernière ville, il devient le confident et le recours de l'ami HÖLDERLIN du drame sentimental qui celui-ci vit avec Suzette GONTARD.

   Profitant en 1799, à la mort de son père, d'un petit héritage, il se fixe à Iéna, où il collabore avec SCHELLING et se livre à des méditations philosophiques de plus en plus personnelles. C'est une période de création exceptionnelle où, tout en préservant ce qu'il a reçu intellectuellement d'eux, il se détache de plus en plus de KANT, de FICHTE et de SCHELLING. Le fruit de cette période est la Phénoménologie de l'esprit, qui recèle, en germe, ses idées les plus originales.

   Les guerres napoléoniennes interrompent brutalement cette activité féconde. HEGEL se voit contraint d'accepter un emploi de rédacteur de journal, à Bamberg (1807-1808) - emploi qu'il perd bientôt à cause d'un dangereux conflit avec la censure bavaroise. Son ami NIETHAMMER lui procure alors le poste de directeur de lycée de Nuremberg (1808-1816). Après s'être marié en 1811, il publie sa très importante Science de la logique, le "compendium de la dialectique".

    En 1816, il accède enfin à l'université et est nommé professeur à Heidelberg (1816-1818). Pendant cette période, il compose l'Encyclopédie des sciences philosophiques. En 1818, il répond avec joie à l'appel de l'université de Berlin, ne pouvant espérer situation plus enviable. Il y déploie une activité prodigieuse, à la fois administrative (à travers la présidence de jurys, les expertises programmatiques, les conférences officielles), philosophique (les fameuses Leçons de Berlin, si abondantes et si variées), et aussi culturelle et politique, dans une période de répression forcenée des timides élans populaires et estudiantins prussiens en faveur du libéralisme.

Les circonstances de sa mort en 1831 sont incertaines (d'abord attribuée à l'épidémie de choléra) et la teneur politiquement et philosophiquement très équivoques des discours tenus lors de ses obsèques.

   Durant toute la période universitaire (1816-1831), son activité est marquée dans le climat très conflictuel qui règne dans le pays, traversé à la fois par les idéaux révolutionnaires et les répressions féroces des principautés en danger. Le pays est dans une situation d'assujettissement, de soumission apparente, d'irrépressibles réactions d'indignation cachée, de duplicité diplomatique, de ruse stratégique... Il existe un décalage constant entre ce qu'il pense et ce qu'il dit, et ses écrits s'en ressentent. Le lecteur peut ne pas en tenir compte, mais le véritable HEGEL, peut-être n'est-ce pas important en regard des courants très divers de l'hégélianisme, est difficile à cerner. Il n'est pas étonnant qu'on trouve dans la littérature à la fois des images d'un HEGEL révolutionnaire et d'un HEGEL conservateur plus que sourcilleux. Rappelons qu'au siècle des Lumières déjà, la dissimulation est chose courante chez les intellectuels, qui se débattent souvent avec la censure et la répression tant étatique qu'ecclésiastique (et en Allemagne, ce sont souvent les mêmes), sans compter l'ambivalence forte vis-à-vis des idées venant de France (laquelle fait figure souvent de foyer d'idées révolutionnaires comme de force d'occupation, avec tous les exactions que cela comporte)...

Une oeuvre massive 

           L'oeuvre du philosophe allemand, véritable système de pensée, a une influence décisive sur l'ensemble de la philosophie occidentale. Autant philosophie que philosophie politique, ces deux facettes ne pouvant se comprendre indépendamment l'une de l'autre, elle se situe pleinement dans le temps des "Lumières". Son oeuvre est réputée très difficile, voire obscure, à l'équivalent d'HERACLITE, l'un de ses inspirateurs, et c'est sans doute une des raisons pour lesquelles elle est finalement très peu lue, en dehors des obligations universitaires. Non seulement il élabore, avec une volonté constante, un nouveau vocabulaire philosophique, à l'instar mais encore plus systématiquement qu'Emmanuel KANT (dont l'oeuvre l'inspire directement), mais aussi, écrivant sur des sujets sensibles et d'une manière que nous pouvons qualifié de "révolutionnaire" (au sens philosophique et au sens de philosophie politique et de philosophie religieuse même), sous un régime politique absolutiste, parce qu'il est parfois difficile de démêler les éléments exotériques des éléments ésotériques de sa pensée. L'oeuvre d'HEGEL faut encore partie de ces oeuvres dont les sens cachés peuvent abonder : sous couvert d'écriture d'un nouveau vocabulaire (ce qu'il fait effectivement), il y a la volonté d'échapper à la censure politique et religieuse. Une histoire des oeuvres tenant compte pleinement de cet aspect-là reste à écrire. Nombre d'obscurités proviennent de cette nécessité de protection, mais aussi de remaniements opérés au coeur des textes (notamment dans l'ordonnancement des chapitres), en cours d'écriture et de diffusion. Son oeuvre touche résolument tous les domaines, des sciences physiques aux "sciences morales", de l'histoire au droit... Elle est parcourue de bout en bout par la volonté de découvrir l'essence profonde des choses, conçues comme s'exprimant et existant contradictoirement. L'objectif est de bâtir LA philosophie, en tenant compte même de ce qui est impossible d'approcher en matière de vérité. Précisément de cet état de fait, sa philosophie est une philosophie constamment en mouvement.

Ses sources d'inspiration sont multiples, grand connaisseur (et traducteur...) des auteurs grecs antiques, admirateur de Jean-Jacques ROUSSEAU et s'insérant dans la philosophie des Lumières, il est aussi très au fait de la littérature scientifique de son temps (sa bibliothèque comprend pour moitié des ouvrages scientifiques, notamment sur l'optique et l'astronomie...). Ses premières études se font conjointement avec SCHILLER et SCHELLING, dont il se sépare sur le fond des idées ensuite....

                 Sa philosophie politique est très diversement perçue : caution d'un régime autoritaire qui déclare celle-ci carrément officielle dans la première moitié du XIXe siècle et la fait enseigner dans toutes les universités, car glorifiant l'État et Dieu à la fois ou au contraire soucieuse des conditions socio-économiques de la vie du peuple et notamment des plus pauvres?

              Ce n'est que par commodité que nous pouvons distinguer les ouvrages traitant de la philosophie en général  de ceux qui entrent dans le cadre de la philosophie politique. Mais pas seulement, car ces derniers sont nettement plus accessibles que les premiers, même si un aperçu superficiel de sa philosophie peut conduire à des contre-sens de lecture de ses oeuvres de philosophie politique. Ils sont formées autant d'écrits de sa main et diffusées de son vivant que de rassemblements de notes de cours (souvent très complètes) de ses étudiants et de ses proches, diffusés avec sans son accord, pendant ou après sa vie.

             Le corpus hégélien de la philosophie est représenté surtout par son Encyclopédie des sciences philosophies en abrégé (1817, 1827, 1830), qui reprend de nombreux éléments (et que ne fait pas seulement que définir les termes qu'il emploie, son vocabulaire) de Phénoménologie de l'Esprit (1807) et de sa Science de la Logique (1812-1816). Ses oeuvres de jeunesse, qui permettent de cerner les influences qui ont permis l'hégélianisme sont nombreuse : notamment Le plus ancien programme de système de l'idéalisme allemande (1796), Fragment de système (1800), Différence entre les systèmes de Fichte et Schelling (1801), Journal critique de la philosophie (avec Schelling) (1802), Qui pense abstrait ?(1804).  Mais il y a aussi de nombreux écrits, tirés des cours qui traitent de la Propédeutique philosophique, de la Logique et métaphysique, de la Philosophie de la nature ou de l'Histoire de la philosophie.

        Sa philosophie politique est surtout représentée par son livre phare les Principes de la philosophie du droit, ou droit naturel et science de l'Etat en abrégé (1821), très grand succès de librairie. Mais ses cours constituent une matière aussi riche : La Philosophie de l'Histoire (1822-1823), l'Anthropologie et Psychologie, le Droit naturel et science de l'État, Esthétique ou philosophie de l'art, Philosophie de la religion, Preuves de l'existence de Dieu ; ceux-ci sont surtout publiés après sa mort et alimente une certaine révision de la perception de sa philosophie politique dans un sens plutôt tiré vers le progrès économique et social en faveur du peuple; Mais déjà, ses première publications, pour lesquelles il manque d'être poursuivi, Lettres confidentielles sur le rapport juridique du Pays de Vaud à la ville de Berne (1798), Sur la situation récente du Wuntemberg (1798), La Positivité de la religion chrétienne (1795-1796) sans compter La Vie de Jésus (1796), Constitution de l'Allemagne (1801), montrent qu'il est toujours jusqu'à la fin fidèle aux idéaux de la Révolution Française (partisan d'une monarchie constitutionnelle contre la monarchie absolue), même lorsque celle-ci tourne à la guerre et à l'Empire (favorable même à Napoléon contre la Prusse...), qu'il est toujours sensible aux conditions de vie du peuple (témoins ses lectures économiques et la rédaction d'un commentaire (perdu) des théories de James DENHAM-STEUART), qu'il est extrêmement critique jusqu'au bout envers les institutions religieuses et le christianisme officiel....

          La Phénoménologie de l'esprit (1807), qui n'est pas un grand succès de librairie, finalise sa rupture avec SCHELLING . Premier texte systématique de HEGEL, il se présente comme la première partie du système de la science, qui doit comporter par la suite une logique et les sciences de la nature et de l'esprit. Il comporte une (longue) Préface qui constitue à elle seule un livre qui indique que la Phénoménologie doit exposer le devenir de la science en général ou du savoir. Toute cette oeuvre est tendue pour indiquer la vraie voie philosophique, qui, du coup, se voit resituer au-dessus de la science elle-même. Dans le long terme, elle constitue une grande tentative pour tenter d'enrayer la suprématie naissante de la science sur la philosophie, à la quelle les scientifiques ont de moins en moins recours par la suite, alors qu'auparavant tout savant était pratiquement obligé de justifier philosophiquement son apport scientifique. Pour ce faire, HEGEL, tout en déployant un vocabulaire parfois déiste, pas seulement dans la Phénoménologie, entend le faire en détachant également la philosophie de la théologie. La vraie science s'élabore entre deux écueils précisément, cette théologie et un empirisme envahissant, un entendement. le processus culturel n'est pas un processus psychologique.

Jean-François KERVÉGAN écrit que l'objectif de la Phénoménologie "est de montrer à la conscience naturelle qu'elle est engagée dans un mouvement, qui, partant de la dualité apparemment première de la conscience pré-discursive et de l'objet dans sa singularité, reconduit, à travers les figures successivement enchaînées de la conscience et de l'esprit, à l'immédiateté médiatisée du savoir absolu, présupposition secrète de la dualité initiale : son mouvement est ainsi "le cercle retournant au-dedans de soi, qui présuppose son commencement et l'atteint seulement au terme" (...) La Phénoménologie, contrairement à la Logique, n'expose que le phénomène du vrai dans les conditions de finitude de la conscience et de "l'esprit apparaissant"; elle semble à cet égard être le vestibule du savoir authentique. Pourtant, elle est indispensable au système : elle n'en est pas le préalable, mais le négatif." 

Mais la question de la position de la Phénoménologie se complique ensuite car elle cesse d'être une première partie et HEGEL reprend dans l'Encyclopédie la problématique de la Phénoménologie de l'esprit. Finalement, cette oeuvre traite seulement de la conscience, de la conscience de soi et de la raison... Elle décrit l'évolution progressive et dialectique de la conscience vers la science. La conscience commence par nier ce qui se manifeste immédiatement à elle, pour ne plus s'arrêter jusqu'à acquérir le savoir absolu "dans lequel le concept correspond à l'objet et l'objet au concept". ce dernier savoir est le savoir de l'être dans sa totalité, intériorisation de l'objet, ou identité de l'objet de la pensée et de l'activité de connaissance dont le résultat est l'objet lui-même; Il s'agit bien d'un cheminement, d'un processus. HEGEL n'a pas la prétention de définir ce savoir absolu, mais d'indiquer le vrai chemin pour y parvenir. C'est un travail pratiquement sans fin et ce n'est qu'une fois l'achèvement de ce travail que l'esprit pourra dire ce qu'il sait. La philosophie qu'HEGEL fonde est essentiellement dynamique, 

Jacques D'HONDT restitue bien cet aspect : "Comment une conscience individuelle gagne t-elle le savoir philosophique, de valeur absolue, et réussit-elle à se confondre avec lui? La Phénoménologie de l'Esprit tente de répondre longuement à cette question, entre autres. HEGEL résume cette réponse dans une image teintée de religiosité : "La but, le savoir absolu, ou l'esprit qui se sait comme esprit, prend pour chemin le souvenir des esprits (la réintériorisation des esprits des temps et des peuples) tels qu'ils sont en eux-mêmes et qu'ils accomplissent l'organisation de leur royaume. Leur conservation selon le côté de leur existence libre telle qu'elle apparaît dans la forme de la contingence, c'est l'histoire ; selon le côté de leur organisation telle qu'elle est conçue, c'est la science du savoir qui se manifeste. Les deux ensembles - l'histoire conçue - forment la ré-intériorisation et le calvaire de l'esprit absolu, la réalité, la vérité et la certitude de son trône, sans laquelle il serait la solitude sans vie. "Du calice de ce royaume des esprits/son infinité pétille jusqu'à lui" (Schiller)"."

Bernard BOURGEOIS constate que l'ouvrage "a bien un caractère scientifiquement propédeutique, mais celui-ci est essentiellement critique ou négatif. Il est à cet égard, le prolongement spéculatif accompli des articles du Journal critique de la Philosophie (écrit avec SCHELLING), inauguration de l'activité de HEGEL à Iéna ; mais , désormais, au terme de son séjour à Iéna, HEGEL règle leur compte à toutes les philosophie, y compris la philosophie schellingienne du pseudo-savoir absolu, autres que la sienne. Il s'emploie à détruire toutes ces philosophie - le sensualisme, le perceptionnisme, l'intellectualisme, l'empirisme scientifique, l'eudémonisme, le formalisme moral, le romantisme philosophique, la philosophie religieuse du renoncement philosophique, etc. - en montrant que ce qu'elles absolutisent - la certitude sensible, la perception, l'entendement, la raison abstraite, le belle âme, la pure religion etc. -, bien loin d'être un absolu qui les justifierait, est par soi-même privé d'être et, par conséquent, ne peut avoir quelque être que porté par une conscience essentiellement destinée au savoir absolu. Ce caractère en soi polémique de la Phénoménologie explique en grande partie sa grande liberté argumentative dans l'exposition de la contradiction interne des moments pré-spéculatifs de la conscience. Cette libre variété du développement phénoménologique le rend en même temps plus séduisant et plus difficile à pénétrer que ce n'est le cas du développement du vrai pour lui-même dans le système encyclopédique de la science. Quant au caractère total de la justification hégélienne du savoir absolu, il commande l'ampleur du contenu de la Phénoménologie, une ampleur qui, par elle-même et par sa conséquence, annule le sens introductif de l'oeuvre. - D'une part, en effet, le dépassement de la forme de la conscience - la dualité sujet-objet - ne peut être un acte purement formel, subjectif, mais exige son imposition aussi par le côté objectif du rapport conscientiel, côté objectif qui a pour contenu la totalité de l'expérience mondaine - scientifique, éthique, politique, religieuse, philosophique même - de la conscience; il s'ensuit que c'est tout le contenu de la nature et de l'esprit, donc de la science encyclopédique à laquelle la Phénoménologie doit introduire, qui est inséré dans une telle Introduction - D'autre part, ainsi aussi riche que ce à quoi elle doit introduire, la Phénoménologie le dépasse en complexité par la méthode que lui impose la nécessité d'exposer la dialectique progressive du vaste contenu ontologique de la nature et de l'esprit, non pas en elle-même, mais à travers la dialectique répétitive de la forme dualiste constitutive de la conscience."

       La Science de la Logique (1812-1816) constitue le "poumon" du système hégélien (Jean-François KERVÉGAN). La logique est la science de l'Idée pure dans l'élément abstrait de la pensée, pour reprendre la propre définition de HEGEL dans son Encyclopédie. La logique hégélienne est présentée comme non formelle, sinon au très particulier où elle est "science de la forme absolue" : la forme y est le principe d'in-quiétude mettant en mouvement une matière pour laquelle "la forme n'est plus un extérieur". Elle est donc, cette logique hégélienne, une logique du procès (formel) de la signification (matérielle), donc (comme la logique transcendantale de KANT, mais en un tout autre sens) une logique de la vérité cherchant à énoncer la configuration de l'être en totalité. Cette oeuvre, en trois volumes, n'est pas seulement un organon, un instrument pour la pensée, auquel la scolastique réduisait la logique, mais un véritable traité de métaphysique. Signalons que le contenu de la Logique chez HEGEL se trouve également dans la première partie de l'Encyclopédie des sciences philosophiques et dans le cours sur Logique et métaphysique. Cette logique se divise en trois moments : 

- L'être : "L'être pur constitue le commencement, parce qu'il est aussi bien pensée pure que l'immédiat simple; mais le premier commencement ne peut rien être de déterminé et de davantage déterminé. La définition véritablement première de l'absolu est par suite qu'il est l'être pur." (Science de la Logique) Premier prédicat, le plus "simple", le moins différencié, donc indéterminé, comme tel attribuable à tout (même le non-être peut être dit, en un sens, être!), l'être ne peut cependant être attribué pleinement, absolument, à un sujet que si celui-ci est, non pas une détermination (car toute détermination est négation), mais la totalisation des déterminations. Cette totalisation des déterminations se montre, se démontre, n'être elle-même que si elle se comprend ou conçoit comme le sujet d'elle-même, la réalisation concrète d'un tel concept étant l'esprit. La philosophie spéculative est donc la détermination progressive rigoureuse de ce dont on peut dire l'être absolument et qui fait ainsi s'avérer l'ontologie. Accomplissement rationnel développé de l'argument ontologique mobilisé pat l'entendement métaphysique traditionnel, l'encyclopédie hégélienne s'emploie à prouver dialectiquement que l'être, la détermination la plus pauvre, ne peut pleinement se dire que de la détermination la plus riche de l'absolu, qui est, envisagé par la Science de la Logique en son sens pur, celle du concept achevé en l'Idée, et, envisagée par la philosophie de l'esprit en son sens réalisé, celle de ce que la religion appelle Dieu et la spéculation qui la rationalise l'esprit absolu. (Bernard BOURGEOIS)

- L'essence. La doctrine de l'essence est la partie la plus ardue de la Logique. Mais son propos est clair : mener une critique des métaphysiques dualistes, et simultanément montrer que la dualité (déclinée de multiple façon) est une structure de pensée nécessaire. (Jean-François KERVÉGAN) L'essence ne constitue pas encore, pour Hegel qui veut rompre avec la métaphysique rationaliste moderne, la vérité de l'être. Il la rapproche même de l'être en son immédiateté de simple être, non encore médiatisé, c'est-à-dire réuni avec lui-même, par l'intériorisation de son extériorité à soi première ou le rappel en et à soi de lui-même devenu alors cet être passé qu'est précisément l'essence. Car l'essence est elle-même, donc assume immédiatement, en l'étant, le sens intérieur, sous-jacent, substantiel, de l'être pris en son immédiateté de simple être. Le projet de Hegel, de réaliser véritablement la révolution copernicienne, de penser l'absolu non pas simplement comme objet ou substance, mais comme sujet, enveloppait ainsi une relativisation de l'essence; dans le champ de l'être envisagé en son sens, le grand saut n'est pas de l'être à l'essence, mais de l'essence (fondant l'être) au concept (qui les crée). (Bernard BOURGEOIS)

- Le concept : "Le concept est ce qui est libre, en tant qu'il pure négativité de la réflexion de l'essence en elle-même ou la puissance de la substance, -, et, en tant qu'il est la totalité de cette négativité, ce qui est, en et pour soi déterminé." (Science de la Logique) Il faut concevoir le concept, non dans sa définition courante de représentation d'un sens général abstrait de contenus d'abord sensibles qui révéleraient le réel, mais mais de manière beaucoup plus étendue. Il faut poser synthétiquement, le contenu divers de quoi que ce soit à partir de son sens simple, identique à soi, comme loi de composition d'un tel contenu dans sa différenciation interne. Cette composition conceptuelle de tout, du tout, se découvre et exprime d'abord subjectivement, mais elle est constitutive de tout ce qui est. Hegel fait s'accomplir l'être dans son savoir de lui-même. L'ontologie hégélienne du concept se justifie par la démonstration que l'être n'est, c'est-à-dire n'échappe à la contradiction qui l'anéantirait, que si son identité à soi n'est pas seulement de type qualitatif, quantitatif, substantiel, causal, etc, mais telle que l'exprime la relation conceptuelle présente à elle-même dans la connaissance spéculative. Le concept est bien le principe créateur de l'être. (Bernard BOURGEOIS)

Ce que vise la logique, c'est l'identité de l'être et de la pensée. Toutefois, l'identité de l'être et de la pensée n'est jamais définitivement atteinte. Elle est "essentiellement processus", et ce processus est celui du mouvement infini de l'être vers sa pensée ou son concept : "Ni l'idée en tant qu'une pensée simplement subjective, ni simplement un être pour lui-même ne sont le vrai (...) l'idée n'est le vrai que par la médiation de l'être, et inversement l'être ne l'est que par la médiation de l'idée" (Encyclopédie).

Ce qu'il faut bien comprendre, c'est qu'HEGEL, dans la logique, alors que le dualisme de la conscience a dans la Phénoménologie un caractère irréductible tant que l'on n'est pas parvenu au savoir absolu, présuppose dès le départ l'unité du concept. Le devenir est le commencement véritable de la Logique : c'est la première catégorie processuelle. Lui seul permet d'échapper au face-à-face éléatique de l'être et du non-être, pour engendrer "quelque chose" : l'être déterminé ou l'être-là, première catégorie réelle de la Logique. La médiation est antérieure à ce qu'elle médiatise : tel est le postulat de l'"ontologie" hégélienne, et c'est ce postulat que la logique de l'essence aura à justifier. (Jean-François KERVÉGAN).

   Dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques (1917-1830), se retrouvent à la fois la Science de la Logique, la philosophie de la nature, la philosophie de l'esprit, la philosophie de l'esprit subjectif et celle de l'esprit objectif, ainsi que des éléments de philosophie politique. Elle constitue dans l'esprit du philosophe allemand une Récapitulation de son oeuvre, mais cela n'exclut pas le fait que l'on peut trouver des contradictions à l'intérieur et avec les autres oeuvres... Ce qu'il faut souligner, c'est qu'elle était surtout pour lui un support de ses cours qu'il mène pendant plus de vingt ans, ce qui explique l'évolution possible de certaines conceptions... Lorsque HEGEL contredit KANT ou FICHTE, il est guidé par sa certitude que "le noeud le plus capital" sur lequel "se brise aujourd'hui la formation scientifique" et dont "elle n'est qu'insuffisamment consciente", est le contraste entre le nécessaire "travail du concept" et l'appui sur le savoir immédiat (C'est surtout JACOBI qui est d'ailleurs visé). 

F NICOLIN et Otto PÖGGELER  expliquent en 1958 les intentions de HEGEL : "Que la philosophie soit système ne peut cependant signifier pour Hegel que la pensée réfléchisse sur un objet qui lui resterait étranger et qu'ensuite elle consolide ses réflexions sous la forme englobante d'un édifice intellectuel. En ce cas, en effet, une opposition décisive demeurerait insurmontée : l'opposition entre le penser et son objet. Or il faut justement que le penser que réclame Hegel, qu'il s'efforce de réaliser, "lève" toutes les oppositions. Il s'unit à l'idée qui, à partir de toute réalité finie et séparée, se présente à lui comme le suprême universel. L'ultime et le suprême, l'idée active ou l'esprit absolu, s'explicite dans le penser lui-même. Le "système réflexif", tel que Hegel l'exige pour la philosophie, ne constitue pas une totalité d'objets dans des constructions systématiques, il participe à l'ipsocommunication de l'absolu. Si l'on entend de la sorte la philosophie dans sa totalité comme métaphysique de l'absolu, on ne peut échapper à une décisive confrontation avec la prétention de la religion. C'est bien comme "religion absolue" que Hegel conçoit expressément le christianisme, qui invoque Dieu comme esprit. Mais la religion pour lui ne saisit l'absolu que sous la forme de la représentation, car elle situe cet absolu en face d'elle comme une réalité objectale. Ce faisant, elle saisit sans doute la teneur absolue, mais sans lui donner encore la forme absolue. C'est pourquoi elle ne peut non plus réaliser cette réconciliation de l'esprit avec lui-même sur le mode où l'exige l'époque. La forme absolue que réclame la teneur absolue ne sera donnée que par le "savoir absolu", cette structure ultime et indépassable de l'esprit, à laquelle précisément, dans la perspective de Hegel, la pensée de son temps est en train de s'élever."

        Les principes de la philosophie du droit (1821) et les leçons sur la philosophie de l'histoire (1830) montrent que le philosophe allemand a toujours été un spectateur engagé de la Révolution française et qu'il n'a jamais remis en question son jugement positif sur elle, même après les événements de la Terreur (Jean-François KERVÉGAN). Il écrit en 1830 : "La pensée, le concept du droit se fit valoir d'un seul coup, et le vieil édifice d'injustice fut incapable de résister (...) Depuis que le soleil se tient au firmament et que les planètes tournent autour de lui, on n'avait jamais vu l'homme se tenir sur la tête, c'est-à-dire sur la pensée, et rebâtir l'effectivité d'après celle-ci (...) Ce fut donc une aurore superbe. Tous les êtres pensants ont concélébré cette époque". (Leçons sur la philosophie de l'histoire). "La science philosophique du droit a pour objet l'idée du droit, à savoir le concept du droit et l'effectuation de celui-ci" (Principes de la philosophie du droit). HEGEL distingue le concept (la liberté) et l'idée (le droit, l'esprit objectif). Si le droit est "la liberté en tant qu'idée", c'est qu'il participe de l'objectivation d'un principe d'abord intérieur, la liberté; or celle-ci est le prédicat caractéristique de l'esprit (subjectif). La liberté est le concept qui s'objective à travers les strates successives de l'esprit objectif. En se déployant en un système d'institution, elle révèle son caractère proprement idéel. Cette idée de la liberté est "l'effectivité des hommes, non pas l'idée qu'ils en ont, mais ce qu'ils sont" (Encyclopédie) : elle n'est rien en dehors de son processus d'objectivation. Le droit part donc de la liberté pour la constituer en nature (juridique, éthique).  La liberté, qui reçoit la forme de la nécessité, s'exprime dans le langage de la nécessité.

        Face aux multiples formes d'esclavage et de servage, très courantes à son époque, HEGEL, estime que la propriété privée exclusive (la pleine possession de leurs corps et l'appropriation des choses naturelles) constitue l'essence même du droit abstrait. Le droit abstrait ne donne sans doute pas à la liberté objective son contenu (celui-ci est d'ordre social et politique), mais il définit le schème abstraitement universel du rapport entre l'homme et la nature matérielle (la propriété), auquel le travail donne son expression concrète, et des rapports des hommes entre eux (contrat). L'abstraction du droit privé est garante de la validité universelle de ses principes. Le philosophe allemand forge le concept moderne de société civile, même s'il n'en invente pas la dénomination. Il est essentiel de ne pas le confondre avec l'Etat : d'une part, afin de souligner la vocation proprement politique de celui-ci, qui n'est pas épuisée par ses tâches sociales ; d'autre part, afin de prendre acte de la relativisation de la sphère étatique qui s'opère avec la modernité. La société civile est par excellence le terrain de la médiation, assurée par le marché, système de dépendance multilatérale. Ce système-là, s'il est le lieu de scission du particulier et de l'universel, est également la condition de leur réconciliation politique. Mais cette société civile connaît une possible évolution pathologique. la formation d'un lumpunproletariat fragilise la vie sociale. La populace est vouée à la perte du sentiment du droit, de la rectitude et de l'honneur qu'il y a à subsister par son activité propre et par son travail. La misère de masse met en péril non seulement les autres couches sociales, mais surtout l'idée même d'éthicité. HEGEL mesure la contradiction aiguë que ce phénomène inscrit au coeur de la société en plein essor de la civilisation industrielle : "Malgré l'excès de fortune, la société civile n'est pas assez fortunée (...) pour remédier à l'excès de pauvreté et à l'engendrement de la populace" (Principes de philosophie du droit). Jean-François KERVÉGANT, que nous suivons toujours ici pose la question : Mais la misère, la désocialisation et la lutte des classes sont-elles une conséquence nécessaire ou un simple effet secondaire momentané? La réponse de HEGEL est hésitante. D'un côté, il ne met pas en doute l'horizon réconciliateur associé au concept d'éthicité (ce qu'illustre sa théorie de l'institution corporative) ; d'un autre côté, ni l'institutionnalisation de la vie sociale, ni l'enracinement de celle-ci dans l'universel étatique grâce à la politique sociale ne suffisent à assurer la reconnaissance lorsque le mécanismes de régulation ne fonctionnent plus, lorsque l'esprit objectif parait dessaisi de sa rationalité.

L'État est l'institution de la liberté : le politique n'est pas hétérogène à la subjectivité des figures individuelles ou collectives de la conscience. Le rapport État-individu se saisit à partir de la dynamique qui les institue conjointement. La disposition d'esprit politique issue de cette dynamique détermine la nature du régime. Ainsi Napoléon a tort de tenter d'imposer les valeurs républicaines au peuple espagnol, car la constitution véritable est au diapason du peuple. "Chaque peuple possède la constitution qui lui est appropriée et qui lui revient". Elle n'est conservatrice qu'en apparence. Dans une société extrêmement rigide politiquement, HEGEL proclame que la monarchie constitutionnelle est "la constitution de la raison développée". (Encyclopédie). Il récuse la conception commune au mouvement encyclopédiste de la séparation des pouvoirs : il vaut mieux parler de division de la puissance de l'Etat en moments fonctionnellement distincts mais solidaires. La souveraineté appartient à l'Etat comme tel et non à telle ou telle autorité constituée. Ni le peuple, ni le prince ne sont souverain. Cette conception de l'Etat peut se lire à la fois comme une revendication politique pour une Constitution dans des Etats soumis à la volonté exclusive de princes, mais aussi comme une confirmation de la légitimité de l'Etat tel qu'il est, à un moment donné...

        Principes de la philosophie du droit, Droit naturel et science de l'Etat en abrégé suppose, selon François CHATELET, qu'on accepte de recevoir des vérités que HEGEL a établies, or la formule qui en constitue le pivot pose question : "Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel." "n'est-ce pas précisément le comble de la confusion? Sous prétexte d'égaliser Etre et pensée, Hegel ne souscrit-il pas dans la première partie de cette phrase à un idéalisme bien naïf et dans la seconde à un réalisme politique démobilisateur? N'avoue t-il pas surtout son culte du fait accompli, sa dévotion à l'histoire telle qu'elle est et sa volonté d'interdire à la recherche philosophique, pour des raisons prétendument théoriques, le recours à quelque devoir-être que ce soit?" De nombreux auteurs néo-kantiens et/ou marxistes (Goerg LUKACS entre autres) s'indignent de cette légitimation du présent au nom de la Raison d'État. Mais, précisément le danger est de s'accrocher à des formules hors contexte. HEGEL ne cesse d'affirmer, nous rappelle François CHATELET, "que ce qui a été et ce qui est, que ce qui devient est le résultat de la volonté des hommes, de leur liberté". Le philosophe allemand se veut réellement l'héritier des Lumières et se trouve tout-à-fait, au niveau politique au diapason de KANT dans son désir d'instauration d'un État mondial, lieu de réussite de l'humanité ayant acquis dans son être universel le statut de la citoyenneté... Transparaît dans les pages des Principes de la philosophie du droit l'influence décisive sur sa pensée politique de l'oeuvre de Jean-Jacques ROUSSEAU, notamment dans son idée du Contrat, idée liée très directement à celui de Moralité.

Eric WEIL (Hegel et l'Etat, 1950), Eugène FLEISCHMANN (La philosophie politique de Hegel, 1964) et Denis ROSENFELD (Liberté et politique, 1984) soulignent tous qu'HEGEL non seulement fait sienne la mise en question dirimante opérée par KANT de toutes les modales passée, fondées sur un principe ontologique transcendant - Dieu, la Nature, la Conscience ou la société -, mais encore adopte le principe fondamental de KANT que le sujet de l'action se caractérise par son autonomie et que la seule loi qu'il puise reconnaître est l'exigence imprescriptible d'universalité. François CHATELET estime comme eux que la morale de HEGEL est kantienne de part en part. "L'adhésion est entière, à ce "détail" près que, dans la description kantienne, manque une réalité (ou un champ) en quoi ce vouloir d'universalité puisse se réaliser et devenir effectif. Plus précisément, cette altérité existe, mais comme milieu contingent qui, dès lors, peut être, au mieux, objet d'espérance. L'immanentisme hégélien est plus exigeant. Que l'individu s'éprouve comme conscience libre et comme volonté d'expression dans la propriété, qu'il se constitue comme sujet dans la réclamation d'un point de vue universel unifiant l'optique de tous ses semblables, cela ne vaut d'être connu que si se trouvent définies les catégories permettant de connaître aussi selon des grilles d'intelligibilité spécifiques l'homme agissant dans sa famille, dans sa profession, dans le système du travail, dans la collectivité civique où, selon l'invention moderne, l'État-nation est souverain... Le "détail" est décisif. Un renversement complet d'optique est opéré. Dans la perspective hégélienne, la dichotomie qu'accepte Kant entre un ordre du déterminisme et un ordre de la liberté, entre l'intention et l'acte, entre la vertu et le bonheur n'est recevable que du point de vue du sujet moral; et ce point de vue n'est qu'un moment dans la formation de l'homme moderne." Comme le concept de vie éthique est au coeur de la pensée hégélienne, cette dichotomie ne peut longtemps subsister. Mais précisément, et c'est pourquoi son système est finalement d'une grande fragilité, il reste hésitant sur la faculté de l'État de résoudre la question, évoquée dans le paragraphe précédent de cet article, du maintien de l'esprit de cette éthique dans une société traversée de grandes contradictions. Comment cet État peut-il devenir cette réalité de la synthèse entre la liberté et la satisfaction de chacune et de la mise en oeuvre d'un projet rationnel commun? En fait, HEGEL fait reposer son système sur ce qu'il connaît bien. Il comprend l'État moderne dans la phase de son époque. Il n'imagine pas que le principe qui décide souverainement puisse s'incarner mieux que dans un monarque empirique et il estime qu'il est aussi légitime d'admettre le mode de recrutement par la naissance que n'importe quel autre, cette affaire ayant assez peu d'importance à ses yeux... Ce qui fait pour lui la spécificité de l'État moderne, c'est qu'elle tient toute entière dans le pouvoir gouvernemental, c'est-à-dire dans l'administration d'État hiérarchisé qui ordonne et réglemente la collectivité. Il n'est pas étonnant dans ces conditions que sa philosophie soit enseignée officiellement dans un État aussi hiérarchisé que la Prusse...

       Sa Philosophie de l'histoire se développe de manière autonome dans ses cours, par la suite rassemblés en ouvrage. L'histoire du monde prend la forme d'un "tribunal" où les sociétés et les peuples particuliers comparaissent dans le mouvement général de l'"esprit" qui se réalise et prend connaissance de soi. Le processus historique n'est pas un "destin aveugle", mais la réalisation progressive du concept de liberté, soit "le développement nécessaire des moments de la raison" sous la forme de la "conscience de soi". La raison gouverne le monde. Les Etats, les peuples particuliers sont des instruments de l'"esprit du monde". Le principe est qu'un peuple domine à chaque période qui obtient son "droit absolu" du fait qu'il accomplit un stade dans le développement de la conscience de soi de l'humanité ; les autres peuples alors ne comptent pas du point de vue de l'histoire. Des individus sont à la pointe des actions historiques, constituent des figures clés de l'évolution du monde, mais ne sont que l'expression de cette raison en marche. 

HEGEL distingue quatre étapes dans le mouvement de libération de l'esprit du monde qui correspondent à quatre empires historiques :

- Le monde oriental : régime patriarcal et gouvernement théocratique, où l'individu n'a pas de droit, où les coutumes ne se distinguent pas des lois ;

- Le monde grec : apparition du principe de l'individualité, mais les peuples restent particulier et la liberté suppose l'esclavage ;

- Le monde romain : séparation entre l'universel et la conscience de soi personnelle et privés, mais opposition de l'aristocratie et de la démocratie, les droits restent formels, l'universel est abstrait ;

- Le monde germanique : perte du monde, l'esprit est refoulé en lui-même, mais réconciliation à l'intérieur de la conscience de soi de la vérité et de la liberté, un royaume intellectuel s'oppose au royaume temporel.

    La réconciliation éthique, but auquel tend la doctrine de l'esprit objectif, suppose une garantie méta-éthique et méta-objective fournie par la philosophie de l'histoire dont l'instance ultime (l'esprit du monde) n'est autre que la figure mondaine de l'esprit absolu ; mais ce point de vue, seul le philosophe peut l'adopter. Si l'esprit du monde définit la perspective selon laquelle l'histoire fait sens, les agents historiques sont moins les individus - même si les "grands hommes" y jouent un rôle capital - que les esprits des peuples qui tour à tour, et pour accomplir "une seule tâche de l'acte total", sont ces acteurs. Conception tout sauf irénique du progrès historique (sur laquelle se penche longuement Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY) : le peuple qui est le présent (l'Europe pouvant s'incarner ensuite en Amérique...) chargé des affaires de l'esprit du monde jouit d'un droit absolu, et les autres sont face à lui dépourvus de droit : mais une fois sa tâche accomplie, lui aussi ne "compte plus dans l'histoire du monde". On a jugé choquante cette vision de l'histoire, qui se veut réaliste (Jean-François KERVÉGAN), et justement elle n'a pas manqué d'être récupérée par des tendances nationalistes. 

A ce sujet, Myriam BIENENSTOCK, présentant les cours sur la Philosophie de l'histoire se demande si nous pouvons attribuer à HEGEL, à travers la notion d'"esprit objectif", dans une époque d'épanouissement du nationalisme allemand, celle de sujet collectif, à l'image du sujet individuel. Elle rappelle que "dans la philosophie hégélienne, les formations que désigne le terme "esprit objectif" ont une existence que l'on peut dire objective - dans l'Etat et ses institutions, par exemple - mais elles n'ont pas celle d'une conscience, même si elles ne peuvent exister que dans et par des consciences individuelles. Leur réalité n'est pas matérielle ou naturelle, mais plutôt d'ordre spirituel (geistig) - elles font partie du domaine de l'esprit. Et pourtant celui-ci n'a pas, ici, la réalité d'un sujet - et ce qui fait toute l'importance, la grandeur même, de Hegel, c'est précisément de ne pas s'être laissé induire en erreur par tous ceux qui crurent une telle chose (...)" Avancer cette thèse nationaliste, c'est dire "que les hommes peuvent, dans certaines conditions ou certaines circonstances, maîtriser le cours de l'histoire ; qu'ils pourraient diriger l'histoire, par une action politique ou une connaissance des techniques du pouvoir." Or, en général, pour HEGEL, les hommes font l'histoire avec des objectifs qui leur sont propres, réalisent parfois ces objectifs, mais il se passe quelque chose de beaucoup plus important, qui ne se trouve pas dans leur conscience et dans leur intention.

Une postérité abondante

       La postérité de l'oeuvre de HEGEL est très importante. Philosophie officielle de la Prusse, elle suscite néanmoins dès le début des divisions radicales à l'intérieur même de ce qu'on a pu appeler le courant hégélien. D'ailleurs, les plus "radicaux" des hégéliens, comme FEUERBACH et MARX furent chassés de leur poste d'enseignant.

David STRAUSS classe les membres de l'école hégélienne en plusieurs types :

- Les hégéliens de droite, conservateurs du système de HEGEL, qui se font appeler "vieux hégéliens", qui défendent le spiritualisme : Carl Friedrich GÖSCHEL, Georg Andreas GABLER, ERDMANN, SCHALLER, Leopold von HENNING, Edouard ZELLER, Kuno FISCHER...

- Les disciples de HEGEL comme Karl Ludwig MICHELET, Philipp Konrad MARHEINEKE, VATKE, Karl ROSENKRANZ, Heinrich Gustav HOTHO...

- les hégéliens de gauche, libéraux et progressistes comme Eduard GANS, Friedrich Wilhelm CAROVÉ, Heinrich HEINE. Parmi eux se regroupent les "jeunes hégéliens" comme Ludwig FEUERBACH, Marx STIRNER, BAUER et Karl MARX. Tout en se servant d'une partie de la doctrine de HEGEL, ils font la critique de la religion chrétienne et de la politique de l'époque. 

  En fait, c'est l'ensemble de la philosophie européenne qui se saisit de l'oeuvre de HEGEL, pour la prolonger ou la contredire (Arthur SCOPENHAUER, NIETSCHZE, et bien entendu Karl MARX...), prenant souvent une seule partie de celle-ci, ou même un ensemble de notions pour construire un autre système d'idées. En fait, très peu de philosophies se passent de l'apport de l'hégélianisme par la suite...Une des plus importantes fractures est religieuse, plus ou moins marquée suivant les pays.... Elle pénètre peu aux États-Unis et encore moins à l'extérieur de l'Occident... 

   En France, sa pensée est introduite d'abord par Victor COUSIN (discipline et interlocuteur). Par ailleurs, sa philosophie politique influence le socialisme français (saint-simonisme...).

     Au XXe siècle, après une certaine éclipse (due surtout à des interprétations "secondaires" faisant de sa philosophie une glorification de l'Etat totalitaire), la philosophie reprend l'hégélianisme sous différentes formes, notamment la philosophie française,  grâce aux leçons données par Alexandre KOYRÉ et surtout par Alexandre KOJÈVE à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. C'est surtout Jean Hyppolite qui représente l'hégélianisme en France, initiant ainsi Bernard BOURGEOIS, Jacques D'HONT (qui fonde en 1969 le Centre de Recherche et de Documentation sur Hegel et sur Marx), Jacques LACAN, Michel FOUCAULT, Jacques DERRIDA et Alain BADIOU. 

      Claude BRUAIRE, dans un survol de cette postérité, estime qu'il est double : avec le matérialisme dialectique de la philosophie marxiste et avec l'ensemble de ce qu'on peut appeler les théologies dialectiques. "Venue de la philosophie grecque, la dialectique est demeurée le vocable approprié à la discussion conceptuelle. Avec Hegel (...) le débat dialectique est référé à la négativité qui oeuvre dans la réalité de l'existence et permet à la rationalité positive de former système par la suppression d'oppositions unilatérales. Or, non seulement la pensée hégélienne enracine le mouvement dialectique dans une perspective théologique chrétienne, pour laquelle la réconciliation est modèle d'une rationalité s'imposant aux déchirements de la conscience malheureuse, mais il ne l'éclaire que dans une thèse précise sur le statut de l'esprit."

Même si selon lui le débat est conceptuel, interne au discours, et négativité spirituelle, introuvable dans la nature, la dialectique est enrôlée par le matérialisme. Pourtant, ce qu'approche HEGEL dans sa philosophie est précisément un christianisme infidèle à lui-même. "Si bien que du christianisme peuvent surgir, comme ses fruits dissociés et méconnaissables, un théisme pour lequel l'homme et ses oeuvres ne sont rien, rien que l'attente perpétuelle d'un salut de Dieu seul, ou un humanisme décidé, résolument athée, proclamant la suffisance du solus homo". Le renversement humaniste est opéré par FEUERBACH, un élève de HEGEL, dans son livre L'essence du christianisme, qui expose une traduction de la révélation chrétienne en révélation de l'homme à lui-même. Son interprétation anthropologique, substitué à l'interprétation théologique, est recueillie ensuite par MARX, avec pour point de départ philosophique, la négation de Dieu. Le communisme qu'il appelle de ses voeux est la "conscience théoriquement et pratiquement sensible de l'homme et de la nature comme de l'essence." (Manuscrits de 1844, Editions sociales, 1962). Mais il ne faut pas rester à la spéculation philosophique, il faut résolument passer à la pratique. Fervent lecteur de la Phénoménologie et de la Science de la logique, Karl MARX réduit la dialectique à une méthode capable de schématiser un contenu strictement matériel. "La dialectique du matérialisme économique transpose (...) avec rigueur la négativité hégélienne, tout à la fois règle d'exclusions successives, d'inversion d'un extrême à l'autre et raison dans son aspect négatif, négation de la négation productrice de l'unité positive par médiation effective. C'est pourquoi la formation d'une nouvelle classe économique dominante, dans l'histoire de la propriété, est toujours un processus endogène, une inversion - ou révolution - qui doit tout à l'antagonisme antérieur, à son interne disjonction, même s'il faut, non sans contradiction (selon Raymond BOUDON, dont nous connaissons bien les antipathies socialistes...), faire appel aux conditions extérieures, techniques nouvelles, nouveaux produits, par exemple pour expliquer selon la méthode de l'économie classique, les changements dans la production et l'échange".

Le renouveau des études hégéliennes, notamment sous l'impulsion en France de Gaston FESSARD (De l'actualité historique, 2 volumes, Editions Desclée de Brouwer, 1960), ouvre une perspective philosophique qui renoue avec les aspects théologiques mis de côté par l'interprétation marxiste. C'est d'ailleurs pour comprendre MARX à partir de l'inspiration hégélienne, qu'il donne par exemple une interprétation précise à cette dialectique maitre-esclave, popularisée notamment par Alexandre KOJÈVE, en lui redonnant ce qui lui semble être son sens originel, en dehors de l'approche anthropologique.  Il donne la pleine mesure à ce renouveau intellectuel dans La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola (2 volumes, Aubier, 1956 et 1966).

Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, La philosophie de l'histoire, Le livre de poche, collection La pochothèque, 2009 (édition réalisée sous la direction de Myriam BIENENSTOCK) ; La raison dans l'histoire, Introduction à la philosophie de l'histoire, Union Générale d'Editions, 10/18, 1965 ;  Principes de la philosophie du droit, Gallimard, collection Idées, 1972 (Préface de Jean HYPPOLITE) ; Leçons sur l'histoire de la philosophie, Tome 1 et 2, Gallimard, 2000 (Traduction de J GIBELIN) ; Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Gallimard, collection nrf, 1990 ; Préface et Introduction de la Phénoménologie de l'Esprit, Librairie philosophique J Vrin, 1997 (Traduction et Commentaire - à recommander - de Bernard BOURGEOIS) ; Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1 et 2, Gallimard, collection folio essais, 1993 ; 

Maxence CARON-PARTE, Lire Hegel, Ellipses, 2000. Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que sais-je?, 2005. Jacques D'HONDT et Yves SUAUDREAU, Article Hegel, dans Encyclopedia Universalis, 2004. François CHATELET, Article Principe de la philosophie du droit, dans dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Article Hegel, dans Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1994. Eric WEIL, Hegel et l'État, Librairie philosophique J Vrin, 1950. Alexandre KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005. Bernard BOURGEOIS, Article Hegel, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome III, Ellipses, 2002. Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985.

Relu le 4 juin 2020

        La lecture des textes des deux auteurs grecs de référence en philosophie montre à quel point ils discutent de thèmes à partir d'écrits dont ils ont une connaissance précise et dont ils ne nous livrent que des bribes de raisonnement, sans que nous puissions, surtout en première analyse - déceler la véracité de l'attribution d'opinions à tel ou tel autre philosophe appelé de nos jours "présocratiques". Lorsque ces auteurs écrivent ou donnent leurs cours, ils s'inscrivent déjà dans une grande tradition de l'art du dialogue. A tel point que sans doute, ils "inventent" peut-être des personnages - car leurs pratiques littéraires sont parfois proches de celles du théâtre - et que nos érudits se questionnent encore sur la réalité du personnage de SOCRATE, sans compter sans doute une tradition du plagiat, qui ajoute à la confusion des sources. L'étude depuis maintenant près de deux siècles des textes grecs (notamment de PLATON et d'ARiSTOTE) et le rapprochement de ces  textes à d'autres sources, notamment archéologiques, mais aussi littéraires, donnent des indications précises - la tâche étant facilité par la localisation géographique très limitée de ce bouillonnement philosophique, Athènes, du V-IVes siècles - sur les orientations politiques des différents acteurs en présence.

Ainsi, toute la pléiade d'intellectuels qui se déclarent "sophistes" relève majoritairement du courant démocratique (sauf CRITIAS (455-403 av J.C., pro-lacédémonien (partisan de Sparte) et oligarchiste (favorable au pouvoir des nobles). Ils apprennent aux élèves l'art de parler et de composer et expliquent, transmettent, leur philosophie. PLATON et ARISTOTE, à l'inverse, ce qui explique leurs diatribes contre les "sophistes", sont nettement favorable à un pouvoir oligarchique et parfois voient d'un bon oeil la vie (politique et morale) à Sparte. SOCRATE appartient, s'il a existé, à ce courant "sophistique" et partage avec PROTAGORAS au moins trois préoccupations : l'art de conduire son existence - amorce de la philosophie morale - la participation à la vie de la cité, l'exercice maîtrisé de la cohérence de la pensée (René MOURIAUX).

La figure de SOCRATE inspire de très nombreux auteurs. Théocharis KESSIDIS (Socrate, 1982) caractérise la méthode socratique par l'ironie, la destruction des certitudes immédiates, la mise en route vers le savoir par l'établissement de la définition et l'induction. Toutes choses que nous retrouvons dans les oeuvres de PLATON, à tel point que de nombreux auteurs estiment qu'il faut parler de philosophie socratico-platonicienne. Pour autant qu'on puisse l'établir, avant PLATON, l'influence de SOCRATE se traduit par l'éclosion d'écoles qui se réclament de lui, les Cyrénaïques (ARISTIPPE, ANNICERIS, HÉGÉSIAS...), les Cyniques (ANTISTHÈNE, DIOGÈNE DE SINOPE, CRATÈS...) et les Mégariques (EUCLIDE DE MÉGARE, EUBULIDE, DIODORE CRONOS, STILPON, MÉNÉDÈME D'ÉRÉTRIE, BRYSON, POLYXÈNE...). Un mot pour dire, à la suite de Luc BRISSON, qu'il convient d'être très prudent quant à l'énoncé des noms et des doctrines attribués à telle ou telle École, car le nombre de textes à l'appui est relativement petit...

L'École Mégarique

René MOURIAUX, cependant, après la même précaution, se fondant sur les travaux de Klaus DÖRING (1972) et de Robert MULLER, présente le message propre de l'École de Mégare qui combine l'option de PARMÉNIDE en faveur de la stabilité du monde et l'héritage de SOCRATE, à la fois éthique et argumentatif. "Il semble plus conforme à la réalité de les reconnaître comme des rationalistes soucieux de combattre les thèses superficielles."

Ce philosophe et politologue dégage sept "raisonnements" (logos) :

- Le menteur : "Je mens. Si c'est vrai, c'est faux ; et si c'est faux, c'est vrai."

- Le voilé : "Connaissez-vous cet homme voilé? Non - Or vous connaissez votre père et c'est lui qui est voilé. Vous le connaissez et ne le connaissez pas".

- L'électre, variante du voilé.

- Le caché, variante du voilé.

- Le sorite (sôros, tas) : "Deux grains de blé, trois, ne font pas un tas. A partir de combien de grains est-il possible de parler d'un tas?"

- Le chauve, doublon du sorite : "A partir de combien de cheveux perdus le devient-on?"

- Le cornu. "Ce que tu n'as pas perdu, tu l'as. As-tu perdu des cornes? Non - Alors, tu as des cornes.

Contre ARISTOTE, DIODORE CRONOS (?-296 av JC) s'est illustré dans la critique du mouvement : "Le mobile doit être dans un lieu. Ce qui est dans un lieu est immobile. Donc le mobile est immobile." SEXTUS EMPIRICUS, compilateur romain, a présenté des variantes de cette critique. Il a élaboré également l'argument dit du Souverain : "Quand il construit, l'architecte a la puissance de construire, qu'il n'a pas lorsqu'il ne construit pas. Le possible et le réel sont identiques."

POLIXÈNE aurait forgé l'argument du troisième homme contre les idées platoniciennes, ou a contribué à le populariser : "Si l'homme existe, par participation avec l'idée de l'homme en soi, ce n'est pas l'homme en soi qui assure cette jonction puisqu'il est pure idée, ni non plus tel homme particulier. Il s'ensuit qu'il y a un troisième homme, celui qui a son être en rapport avec l'idée."

Selon toujours René MOURIAUX, "les Mégariques ont donc fait preuve de subtilités discursives. Le raisonnement est utilisé pour détruire les fausses évidences. Seule la raison est digne de foi, base et instrument de la connaissance. PLATON et ARISTOTE les ont lus, commentés, critiqués, sans toujours leur reconnaitre la place qu'ils occupent dans la progressive élaboration de l'art de raisonner."

Platon et la dialectique

              PLATON, si nous suivons Luc BRISSON et Jean-François PRADEAU, considère que la dialectique est "le moyen, à travers le dialogue, de connaitre "ce qui est". En tant que connaissance vraie, qui se distingue de l'ignorance comme de l'opinion, elle est synonyme de philosophie : le philosophe est un dialecticien. la dialectique peut ainsi être considérée comme la seule science véritable : elle est la connaissance de la réalité". Chacun peut concevoir que cette position donne à la dialectique toute sa place. Chacun peut concevoir aussi que si l'on n'est pas d'accord avec certains éléments de la philosophie que PLATON met derrière ce mot, c'est la dialectique elle-même qui va être soumis à la critique... philosophique, comme le fait d'ailleurs ARISTOTE par la suite.

C'est dans les précisions tirées des textes de PLATON que la dialectique se trouve définie. Elle est d'abord une technique, et en cela ne doit pas soulever beaucoup d'opposition, celle des questions et des réponses qui constituent un entretien oral, et qui définit son technicien comme dialecticien : "Celui qui sait interroger et répondre". Cette technique doit atteindre la connaissance de ce qu'est l'objet dont on parle, quel que soit cet objet; elle doit permettre à ceux qui dialoguent de "saisir la raison de ce qu'est chaque chose". C'est donc à la fois à travers le discours, la rationalité discursive (le logos) et par le moyen du discours (dia-logou), que la pensée peut atteindre la connaissance de ce que sont les choses. En un sens, la dialectique est le savoir, la connaissance vraie. Elle est le raisonnement discursif à la faveur duquel la pensée et l'être des choses se rencontrent. La dialectique se distingue ainsi des autres usages du discours, au premier rang desquels PLATON place le procédé rhétorique qui ne porte guère que sur la diversité sensible et qui ne permet pas d'atteindre la connaissance réelle. Contre l'usage rhétorique du discours, fréquent dans la Cité, qui cherche simplement à persuader - et qui use de tous les artifices de la langue et des sons (sans parler des mimiques) - pour convaincre. La dialectique y oppose une science de la discussion, fondée sur une méthode heuristique (de recherche, de découverte, d'enseignement). Ou plutôt plusieurs méthodes, que les dialogues définissent avant d'en faire l'usage. Dans le Phèdre, le Sophiste et le Politique, PLATON insiste surtout sur la méthode double de division et de rassemblement qui doit permettre soit de définir la spécificité d'un objet, soit de rapporter une multiplicité d'éléments à une forme unique, en suivant l'ordre et les articulations du réel. S'agissant de la division, elle doit, partant d'une notion générique, du genre où l'on croit pouvoir situer l'objet qui nous préoccupe, la diviser progressivement en espèces distinctes, jusqu'au point où l'on atteint la différence en deçà de laquelle aucune division n'est plus possible. La division procède ainsi par dichotomies successives, l'ensemble de la recherche prenant l'aspect d'une arborescence plus ou moins longue. 

Les deux mêmes auteurs décrivent l'effet dialectique : "la connaissance intuitive de la Forme (ou de la réalité) d'une chose procède de l'épreuve discursive des contradictions et de l'examen progressif des problèmes". 

Pour élaborer leurs présentation de la dialectique selon PLATON, ils s'appuient sur le Cratyle, le Phèdre, le Politique, la République et le Sophiste.

        Dans son étude sur la dialectique, René MOURIAUX indique cette "éminence de la dialectique" chez PLATON : "Oeuvres exotériques, les dialogues de Platon permettent de saisir une pensée en construction. Des synthèses ultérieures comme L'enseignement des doctrines de Platon (150 après J.C.) d'Alcinoos, fournissent une lecture unificatrice utile puisqu'elle éclaire sur la réception du message dans un contexte intellectuel peu différent, mais figent ce qui est en mouvement. Pour clore cette présentation du platonisme originaire, nous partirons d'un travail du Soviétique Alexis Losev (1985).

Dans un article de vingt pages (...), le philosophe recense sept définitions différentes de la dialectique chez Platon. La plus pauvre provient de l'Euthydème, l'art d'utiliser les acquis de la connaissance. Elle s'éclaire par la seconde que propose La République, l'art de la discussion. Le Phèdre affine le propos en parlant de l'art de la division et de la synthèse. Les modalités de l'échange intellectuel sont diversement formalisées : art d'embrasser unitairement le divers (Phèdre), art de s'élever vers le plus noble (La République), art de passer d'une idée à une autre (Philèbe). Le Theétête déplace l'approche en parlant de l'art d'examiner le fondement des sciences. Les définitions de la dialectique qui mettent en évidence une de ses dimensions ou de ses caractéristiques conduisent à deux constats fondamentaux. La dialectique n'est pas un outil étranger à ce qu'il façonne, une méthode extérieure à ce dont elle traite. Le Sophiste conclut à l'identité du dialecticien et du philosophe, parce que la sagesse est la compréhension du mouvement même de la pensée. Selon une formule d'Alexandre Kojève, la philosophie est une "energo-logue". En second lieu, mais c'est la même chose, l'objectivité de la dialectique provient de l'identité de la connaissance et de l'Être. La réalité de la dialectique est la dialectique de la réalité. Contrairement à une vue commune, la problématique de Platon n'est pas dualiste mais moniste. Proclamer l'éminence de la dialectique, c'est reconnaître le saut qualitatif que le platonisme fait accomplir à la pensée rationnelle.

Aristote et la dialectique

            ARISTOTE, si nous suivons Pierre PELLEGRIN, fait perdre à la dialectique "la dignité qu'elle avait acquise chez PLATON." Au début des Topiques, traité qu'ARISTOTE consacre à la dialectique, celle-ci, sans être immédiatement nommée (prudence?), est ainsi définie : "une méthode qui permettra de faire des syllogismes à partir d'opinions admises sur tout sujet proposé, et aussi de ne rien dire de contraire à une affirmation que nous avons à défendre." Sur un problème choisi, deux protagonistes s'affrontent, généralement devant des tiers qui pourront être pris comme arbitres du débat. Le répondant propose une thèse, que le questionneur s'efforce de réfuter en établissant une thèse incompatible avec celle proposée par le répondant. Si la thèse initiale était positive, ARISTOTE dit que le questionneur "réfute", si la thèse initiale est négative il "établit". Le moyen pour réfuter et établir, c'est le syllogisme valide, car seule l'éristique utilise des raisonnements invalides. Le raisonnement éristique est un raisonnement sophistique qui se cantonne à la victoire sur un point particulier, alors que la sophistique entend passer pour une "sagesse". Mais les déductions syllogistiques de la dialectique ne s'appuient pas sur des prémisses vraies, comme c'est le cas du syllogisme du syllogisme scientifique, mais sur des opinions remarquables parce qu'elles sont partagées par tout le monde ou par la totalité ou la majorité des philosophes, ou parce qu'elles sont soutenues par un petit nombre de penseurs remarquables ou un seul d'entre eux. La dialectique évite cependant de partir de prémisses paradoxales. 

Les commentateurs hésitent tout de même encore sur le statut de la dialectique chez le Stagirite.

"Certains y ont vu une discipline de second rang, voire indigne du philosophe. Certains textes du Stagirite apportent de l'eau à leur moulin, comme celui qui parle "des dialecticiens et des sophistes qui prennent l'apparence de la philosophie" (Métaphysique). C'est dans cette tradition que s'insère KANT en considérant la dialectique comme une logique de l'apparence. Mais d'autres interprètes se sont livrés à une réévaluation de la dialectique, lui donnant une place centrale dans l'édifice épistémologique aristotélicien. Ils s'appuient, entre autres textes, sur le second chapitre du Livre I des Topiques, qui se demande à quoi sert la dialectique.

ARISTOTE lui assigne trois tâches :

- l'entraînement intellectuel,

- les rapports avec autrui et

- les "connaissances de caractère philosophique", cette dernière fonction étant ainsi expliquée par ARISTOTE : "lorsque nous serons capables de développer une difficulté en argumentant pour et contre, nous serons mieux capables de discerner, en chaque manière le vrai du faux". Puis, comme s'il l'avait oublié, ARISTOTE ajoute une quatrième fonction de la dialectique, qui est de s'occuper des premiers principe des sciences, du fait qu'une science ne peut rien dire de ses propres principes indémontrables, à partir desquels elle démontre ses théorèmes, et que la dialectique a une fonction "examinatrice". il faut donc mettre à l'épreuve les principes de ces sciences en examinant les idées admises - par tous, par certains , etc - à propos de ces principes. C'est ce que fait ARISTOTE dans les longues doxographies dont il fait précéder chacune de ses études. Cette fonction d'examen des principes scientifiques confère à la dialectique une place au-dessus des sciences particulières, et lui permet d'échapper à la clôture générique propre à chaque science. Mais ce n'est pas la dialectique qui établit les principes.

     Pierre PELLEGRIN préfère cette dernière tradition exégétique - contrairement à celle qui a dominé longtemps - "qui semble rendre le mieux des textes".

"Étant donné l'importance de l'établissement des principes dans un système déductif comme celui d'ARISTOTE (...), et du fait que ces principes sont établis - et notamment établis par induction (...) - l'examen dialectique est indispensable. En effet nous n'avons pas, pour établir les principes, de procédure rigoureuse comparable à la déduction. Le matériau sur lequel nous devons travailler, c'est dont l'ensemble des opinions, plus ou moins bien fondées, qui ont cours sur les sujets qui nous occupent. La confrontation de ces opinions, surtout quand elles sont différentes voire incompatibles entre elles, permet un triage efficace entre la vérité et l'erreur. C'est ainsi que le livre B de la Métaphysique met face à face des positions différentes, et souvent également soutenables, sur les problèmes fondamentaux du savoir scientifique. L'examen dialectique peut aussi prendre la forme de la méthode aporématique. Au sens étymologique, l'aporie est ce qui empêche d'avancer ou de progresser. L'examen des difficultés préalables à chaque question, qu'elles aient été soulevées par d'autres philosophes ou qu'elles découlent "naturellement" de la question traitée, constitue une étape quasiment obligée de la recherche aristotélicienne."

Ruptures et continuités entre Platon et Aristote

     Il nous semble qu'il s'agit là d'une posture "moderne", possible uniquement parce que toutes les interprétations précédentes, notamment dans le cadre d'un christianisme de l'ordre, sont aujourd'hui balayées. René MOURIAUX estime, comme nous d'ailleurs, que l'anachronisme menace toujours lorsque nous lisons les auteurs antiques. L'histoire de la disponibilité des textes nous fournit une des raisons de ces interprétations multiples : nous n'avons pas le même "Platon" ou le même "Aristote" que nos aïeux. Le contexte de l'utilisation des textes en fournit une autre : amalgame à d'autres pensées comme opère le christianisme, utilisation en tant qu'arguments d'autorité en faveur d'une thèse ou d'une autre (qui peut ne pas être celle des auteurs cités...), correspondance entre sensibilité d'une époque et des écrits (re)découverts... Du fait, de nos jours, d'une certaine réhabilitation des textes de PLATON, des voix s'élèvent pour mettre en évidence plutôt les concordances entre les deux grands philosophes que leurs divergences, même si historiquement leurs écoles se sont parfois farouchement combattues.

       Concernant précisément les ruptures et les continuités entre PLATON et ARISTOTE, et du coup le statut chez ARISTOTE de la dialectique, René MOURIAUX effectue une utile clarification : "Aristote assume son rapport dialectique avec ses prédécesseurs, aides et obstacles, héritage assimilé, critiqué, dépassé. Le mérite de ceux qui l'ont précédé ne lui échappe pas, s'il lui arrive de les juger sévèrement. "En toutes choses, c'est, comme on dit, "le point de départ qui est le principal" et aussi "le plus difficile" (réfutations sophistiques). "Il est juste de nous montrer reconnaissants, non seulement pour ceux dont on ne peut partager les opinions, mais encore pour ceux qui ont exprimé des vues superficielles" (Métaphysique). Le fondateur du Lycée sait tout ce qu'il doit au fondateur de l'Académie.(...). Proximité et distanciation. Du platonisme, Aristote prolonge trois traits" :

- il fait sienne l'ironie de SOCRATE en l'élargissant. La Métaphysique s'ouvre par cette phrase : "Tous les hommes désirent naturellement savoir". Ensuite, plus loin : "C'est l'étonnement qui pousse, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques (...) Apercevoir une difficulté, s'étonner, c'est reconnaître sa propre ignorance".

- Il poursuit le projet platonicien d'un savoir encyclopédique.

- Il conçoit la philosophie dans la Cité. Pas de philosophie sans philosophie politique et pas de philosophie politique sans philosophie.

   Par ailleurs, ARISTOTE nie PLATON. Il opère deux transformations : une déidéalisation et une démocratisation du platonisne.

"La philosophie de Platon, à l'instar de l'homme, était profondément aristocratique. Le métèque la rend populaire et ALEXANDRE (LE GRAND, son élève macédonien), lui aurait reproché de diffuser ses oeuvres ésotériques. Sur le plan théorique, Aristote réhabilite le mythe, révélateur de l'amour de la sagesse (Métaphysique) et l'opinion. L'homme ordinaire est capable d'une certaine rationalité et la dialectique travaille sur le vraisemblable fourni par le sentiment commun. Aristote procède à une valorisation de la vie quotidienne et il reprend avec conviction l'adage d'Héraclite : "les dieux sont dans le cuisine (Parties des animaux). En second lieu - du point de vue analytique - Aristote déidéalise la philosophie platonicienne (et cela est particulièrement pointé par la suite par ses successeurs). Son retour à la sensation, au monde physique et biologique, à la nature (Il est l'auteur d'un énorme Traité des animaux que l'on semble redécouvrir aujourd'hui, si l'on en juge la production éditoriale), n'appelle pas d'autre nom que le matérialisme. Dans le monde sublunaire, le seul que nous connaissons réellement, les formes n'existent pas en dehors de la matière. Aristote revient constamment à la critique des idées (seul cet aspect a longtemps été mise en avant...) séparées telles que Platon en a fait la théorie, à la lutte contre la substantialisation des concepts, à leur hypostase (pour utiliser un vocabulaire plus tardif). L'insistance sur l'arbitraire des mots relève du même souci. (...) (Il) combat l'unicité de la science qui porte en elle-même le réalisme des essences. La tradition, par un syncrétisme réducteur, a été poussé vers une dualisme (...)."

        La postérité accorde plus de place à l'oeuvre d'ARISTOTE qu'à celle de PLATON (en tout cas aux morceaux reçus), ce qui explique la relative rareté du recours à la dialectique (en tout cas au mot, sinon au concept)  par la suite. 

René MOURIAUX, La dialectique d'Héraclite à Marx, Éditions Syllepse, 2010. Luc BRISSON, Jean-François PRADEAU (Platon) et Pierre PELLEGRIN (Aristote), dans Le Vocabulaire des philosophes, Tome 1, De l'Antiquité à la Renaissance, Éditions Ellipses, 2002.

PHILIUS

Relu le 7 juin 2020