LE CONFLIT

          Chez tous les philosophes grecs nommés "présocratiques" (en dépit parfois du bon sens chronologique...), le thème de la contradiction et des contraires constitue une sorte de fil rouge qui permet de situer "philosophiquement", mais aussi moralement et même politiquement) chacun d'entre eux (leur philosophie générale...). Ceci pour autant que leurs écrits, souvent cités dans le texte de détracteurs ou de "disciples", soient décelables dans leur vrai sens, identifiables et vérifiables. 

Les figures d'HERACLITE  (vers 576-480 av J.C.) et de PARMÉNIDE (vers 544-450 av J.C.) sont parfois opposées, mais la véracité de cette opposition compte moins que les réflexions contradictoires que celle-ci engendrent. Jean-François BALAUDÉ installe des repères utiles sur la question de la dialectique, laquelle acquiert au fur et à mesure sa signification, des interprétations des différents auteurs. C'est à partir d'une discussion auteur du sens donné par ces philosophes à l'Amitié, l'Amour, la Haine, la Lutte, la Justice, la Loi, au Moi et au Toi, à la Nécessité, à la Parole-récit et au Discours-argument et à la Raison comme au Savoir, au Monde-ordre, au Tout et à l'Un... que peut se dégager une certaine idée des différents débats qui agitent l'Antiquité et qui agitent aussi notre monde.

Parménide, Empédocle...

  L'Amitié, l'Amour et la Haine et la Lutte voient leur statut théorique promu d'abord par des auteurs tels que PARMÉNIDE, pour l'éros (amour), et surtout par EMPÉDOCLE (vers 490-435 av. J.C.) pour la philia (amitié). Ce faisant, ils remodelaient des schèmes mythiques en cristallisant en quelque sorte sur ces schèmes des notions universelles... "... l'essentiel est sans doute là : ce qui est pensé à travers éros et philotès (amitié), c'est une force d'union et d'harmonie, qui donne sa consistance et sa tenue au monde. L'amour rassemble ce qui est épars, disjoint et l'unifie, il donne forme à ce qui est en manque, et de surcroit il transmet sa fécondité à ce qu'il a fécondé et formé. En ce sens PARMÉNIDE fait de l'éros le relais de l'action de la divinité suprême qui trône au centre du monde de la doxa." La force d'union qu'est l'Amitié s'oppose selon EMPÉDOCLE à la force de Haine ou de Discorde (neikos), qui tout à l'inverse tend à dissocier, défaire, ce qui tient ensemble, unifié.

     Toutefois, ces deux principes, pour être contraires, n'en sont pas moins complémentaires. En effet, l'action de l'une ne peut se comprendre que dans et à travers son opposition à celle de l'autre : la Haine arrache ce qui est uni par l'Amitié, laquelle exerce inversement son action d'union et d'harmonisation sur ce que la Haine a isolé, démembré. Ainsi, l'un ne peut agir sans l'autre...

L'Amité et la Haine ne se donnent donc jamais purs. EMPÉDOCLE évoque en fait les deux situations : c'est le Sphairos, sphère-dieu parfaite, qui figure le Tout exclusivement configuré par la Philotès, mais cet état du Tout est un état originaire, à jamais disparu depuis l'irruption de la Haine qui, en un temps donné, entre dans le Sphairos, depuis la périphérie, et le démembre. Alors succède en un instant, à l'unité harmonieuse parfaite, la désintégration absolue et acosmique. Ensuite commence la lutte indéfinie des deux principes, l'Amour reprend pied dans le Tout, réapparaissant au centre d'un mouvement tourbillonnaire, tandis que le neikos défend ses positions. Le monde se constitue dans ses grandes masses, il se différencie progressivement ; naissent les vivants, l'homme. A chaque naissance, formation, l'Amour gagne du terrain sur la Haine, sans que celle-ci désarme jamais : Sphairos est cette origine perdue vers laquelle tend le devenir.

La lutte est donc éternelle entre les deux Puissances : seulement virtuelle du temps de Sphairos, elle ouvre au devenir, qui vit cette dualité des Puissances. Et si EMPÉDOCLE marque dans ses vers l'alternance entre les deux, dont l'hégémonie semble se faire tour à tour, c'est là comme le cadre logique d'un affrontement qui n'a jamais de cesse : indéfiniment, l'un conduit au multiple, et le multiple doit reconduire à l'un, tantôt l'un contre l'autre. EMPÉDOCLE, sur le mode "relâché" qui est le sien (pour autant qu'on puisse encore reconstitué ce mode-là...), comme dit PLATON dans le Sophiste, rejoint en vérité HÉRACLITE, plus "tendu" (même remarque...), selon qui : "Il faut savoir que la guerre est commune, et la justice lutte, et que tout advient selon la lutte et la nécessité", ou encore : "Guerre est père de toutes choses, de toutes choses roi, et les uns il a désignés comme des dieux, les autres comme des hommes, il a fait les uns esclaves, les autres libres". 

  Si nous choisissons de commencer par ces thèmes, ce n'est pas seulement parce que leur ordre alphabétique oblige Jean-François BALAUDÉ à ces placer au début de son Vocabulaire des présocratiques, mais surtout parce que sont bien mis à fleur de mots l'influence du contexte général de l'élaboration de cette pensée grecque : un contexte torturé dans une géographie qui ne l'est pas moins, une époque où la guerre et le conflit violent constituent une réalité non seulement incontournable qui donne sa couleur à la manière de voir la vie et le monde, mais très fréquente. L'impression générale de l'étudiant ou du lecteur de manière générale, est que ces textes qu'il découvre, semble le fait d'écrivains sereins, quasiment isolés du monde. Mais c'est une impression fausse - il faut attendre même les Temps Modernes pour voir apparaître des philosophes en chambre. Très souvent, et c'est particulièrement vrai pour les auteurs de l'Antiquité, ils participent pleinement à l'élaboration politique de leur monde. C'est même l'urgence, l'impression que comprendre le monde devient vital, qui amène toute une classe d'intellectuels à projeter sur l'univers tout entier la quintessence de leurs expériences.

    Les thèmes de La Justice et la Loi opèrent sur les philosophes qui font partie ou qui sont très proches des affaires politiques de la Cité une véritable emprise au niveau intellectuel. Les événements d'Athènes, surtout en 494-493 (les réforme de Solon), dans un contexte où le déclin de la forme aristocratique du pouvoir laisse place à la démocratie, contribuent à une remise à plat de la question du fondement de l'ordre humain : les hommes apparaissent à la fois (et non plus les dieux... ) comme source et garant des lois, puisque celles-ci sont désormais aménagées et enrichies par des décrets décidés en commun en Assemblée, après délibération et vote. HERACLITE, dans la lignée d'ANAXIMANDRE (vers 610-545 av J.C.), élève la réflexion sur la justice à un plan très général, qui passe même le cadre de la cosmologie. Lorsqu'il écrit : "Il faut savoir que la guerre est commune, et la justice discorde, et que tout advient selon dispute et nécessité.", il suggère de quelle façon le cas de la justice illustre la loi de l'unité des contraires : la guerre n'est pas l'exception, mais la règle - tout est conflit, de telle sorte que la justice ne peut être simplement opposée à la discorde, mais doit être comprise comme faisant un avec elle, c'est-à-dire se réalisant à travers elle. Ce faisant, par la conjonction du conflit et de la justice, il tend à supprimer l'idée même d'injustice. Ce mouvement est également accompli par EMPÉDOCLE ; pour lui aussi, il est une justice supérieure, qui s'accomplit d'elle-même, pour la raison qu'elle se confond avec le Tout lui-même. Cette justice est nécessité, et la nécessité enserre le Tout. Cela renvoie à la réflexion sur la Nécessité. 

Une fois cela déduit des textes, on peut constater une contradiction apparente venant du même auteur dans d'autres textes. On voit pourtant l'injustice resurgir dans un fragment d'HERACLITE, mais c'est au plan humain, par opposition au plan divin ("pour le dieu, toutes choses sont belles, ainsi que bonnes et justes, mais les hommes reçoivent tantôt des choses injustes, tantôt des choses justes"). Cela ne signifie pas que le philosophe se soit rétracté, mais qu'il reconnaît que l'injustice est quelque chose, ou semble être quelque chose, pour les hommes. Au plan du logos commun, rien n'est injuste, mais les hommes éprouvent le juste et l'injuste ; s'ils doivent dépasser cette dichotomie, c'est en l'ayant aussi expérimentée. De sorte d'ailleurs que les hommes injustes, et couverts par les faiblesses de la justice humaine, doivent s'attendre à être exposés aux rigueurs de cette justice supérieure ("Justice se saisira de ceux qui forgent le faux, et de ceux qui en sont témoins").

La même perspective est adoptée, et en vérité se trouve très largement développée, par EMPÉDOCLE dans ses Cartharmes, ou Purifications. S'il est vrai que le seul point de vue fondé en vérité est celui de la totalité, s'il est vrai que tout advient nécessairement selon une parfaite justice (répartition), le point de vue individuel n'a pas de réelle légitimité, en tant qu'il prétendrait à l'universalité. Mais - et c'est là le point décisif - cela ne veut pas dire que ce point de vue n'a pas de valeur pour moi : car si l'ambition est d'accéder à ce plan de savoir où son point de vue se confond avec celui de la totalité, cela ne peut s'accomplir que par un dépassement de ce qui a été d'abord éprouvé, que par l'épreuve de l'injustice (subie, commise), et par le repentir. Finalement, pour HERACLITE et EMPÉDOCLE, la réconciliation du point de vue de la justice ontologique, et du point de vue de l'injustice (finitude), peut s'opérer au travers des notions de Loi et de décret : il est une loi une et divine pour HERACLITE, dont se nourrissent les cités des hommes ("elles se nourrissent toutes, les lois humaines, de la loi divine, qui est une ; car elle les domine autant qu'elle veut, et elle suffit à toutes, et les surpasse") ; il est un décret divin qui vaut pour tous, selon EMPÊDOCLE ("Il est un oracle de la Nécessité, antique décret des dieux, éternel, scellé par de larges serments".), cela veut dire que ce qui est doit être, car cette loi divine doit être norme pour les hommes, tout comme le décret divin doit guider tous les décrets humains.

 Nous reprenons toujours le texte de Jean-François BALAUDÉ (sans les références. Pour cela, voir Le Vocabulaire des philosophes), car cela montre à quel point cette pensée se nourrit encore du cadre mental très antérieur à celui d'ARISTOTE. L'influence des mythologies sur ces hommes perdurent, malgré leurs efforts de systématisation. Mais aussi, et cela ne transparaît sans doute pas, les considérations sur la justice, la loi et les décrets sont influencées par l'adhésion ou non au style de gouvernement, approuvé ou réfuté, par les auteurs. Car il subsiste toujours la tentation, pour sauvegarder un état social satisfaisant, que "couvrir" les décrets de l'aura de la loi divine, et inversement de commencer à contester, comme d'autres philosophes plus matérialistes le font, la connaissance ou même l'existence de cette loi divine. Plus on se rapproche de notions directement liés à la philosophie politique, plus la tendance est de vouloir justifier un certain nombre de décrets. Et si nous prenons des textes généraux, les mêmes auteurs ont certainement écrits d'autres textes plus explicitement liés à la politique de la Cité, mais sans doute n'en n'avons-nous pas connaissance...

Les positions d'Héraclite

     Précisément, ce qui précède sur le sens de la justice - les hommes peuvent ressentir une injustice alors qu'il pourrait ne pas en s'agir d'une - les réflexions sur le Moi et le Toi, apparaissent comme une grande nouveauté dans l'histoire de la pensée. "je me suis cherché moi-même", écrit HERACLITE. Si la réflexion antérieure n'est pas exempte de considération sur la valeur de l'individu et la connaissance de soi-même, le retour sur soi apparaît désormais primordial, et il engage de manière décisive une démarche de pensée inédite, fondée sur la recherche, l'investigation de soi-même, par soi-même (et non à la lumière de textes religieux...). Mais Jean-François BALAUDÉ a raison de le souligner : nous ne sommes pas dans une ère ou même la préfiguration d'un ère de l'intersubjectivité principielle, ou même seulement dans un appel à l'introspection psychologique (encore que là...). La réflexion sur soi, la recherche de soi, conduit à une réflexion sur les moyens et les limites de la connaissance humaine, et cette réflexion est libératrice. L'homme en quête de savoir, s'affranchissant de toutes les autorités (sociales, religieuses, poétiques), s'efforce de constituer à partir de soi un discours de vérité, qui implique précisément le dépassement de soi, comme être fini et contingent. HERACLITE écrit : "C'est un savoir, qu'écoutant non pas moi mais la raison, l'on accorde que tout est un".  La figure du philosophe indépendant est magnifiée d'ailleurs par sa vie, telle qu'elle est rapportée, de SOCRATE (vers 469-399 av J.C.).

     Pour PARMÉNIDE, la Nécessité enserre l'être : "La puissante Nécessité le tient dans les liens d'une limite, qui l'enserre tout autour ; en raison de quoi c'est justice que l'étant ne soit pas sans fin". C'est encore plus fort chez EMPÉDOCLE, qui y ajoute l'emprise d'un destin. Mais DEMOCRITE (vers 460-370 av J.C.) effectue la déliaison entre Nécessité et Justice. Contre le couple indissolublement ontologique et axiologique de Nécessité-Justice, DEMOCRITE ne veut voir qu'une nécessité d'une neutralité absolue. Du coup, il accomplit une totale neutralisation et une totale dé-théologisation. 

       Alors que la plupart des philosophes présocratiques ont peu brandi le logos contre le muthos, le discours-argument contre la parole-récit, allant justifié des éléments de l'une par des éléments de l'autre (comme pour les décrets par rapport à la loi divine...), HERACLITE porte une grande défiance à l'égard des récits et des mythes, comme XENOPHANE d'ailleurs. Et cela s'inscrit dans une critique des savoirs non critiques, référés à une autorité indiscutée. La mise en évidence des inconséquences théologiques, faisant des dieux des êtres agissant selon les mêmes motivations que les hommes, la dénonciation de l'anthropocentrisme et de l'ethnocentrisme (évidemment, ces termes ne sont pas de l'auteur grec...) conduisent ainsi XENOPHANE (VERS 540-475 av J.C.) à une redéfinition du divin qui n'entre dans aucun récit (théogonique ou cosmogonique), car le dieu est défini dans un pur rapport à soi, il est un, stable, et n'a d'autre activité que celle de la pensée. HERACLITE est plus radical : le logos vrai n'a de cesse de donner la chasse à l'illusion. Ce logos rigoureux, nécessaire, n'est pas inaccessible, il est au contraire commun, et pour se donner aux hommes, il ne réclame de ceux-ci qu'un effort pour s'arracher à leurs pensées particulières : "Tandis que la raison (logos) est commune, la plupart vivent comme s'ils avaient une intelligence particulière". 

   A la question : comment s'obtient le savoir? HERACLITE a poussé le plus loin la réflexion. Le savoir comme exigence radicale, savoir de ce qui est commun et non particulier, ne peut être fondé sur l'autorité, quelle qu'elle soit (religieuse, sociale ou même savante - prétendument), il ne peut non plus être simplement cumulatif ; il est neutre et doit se penser d'abord comme séparé, de cette séparation à laquelle conduit l'acte critique, et qui est pour lui fondateur : "ce qui, séparé de tout, est savant". Cette séparation est nécessaire, et comme le savoir n'est pas pur un, le savoir contient sa négation : il est ce qui retire et s'unifie à partir d'une multiplicité qu'il pense et réfléchit, récuse et conserve. "Oui, dit un fragment, il faut bien que ceux qui enquêtent sur une multitude de choses soient des hommes qui aient la pratique du savoir" ou dans un autre traduction : "Oui, il faut bien que ceux qui ont la pratique du savoir enquêtent sur une multitude de choses."

A côté de ce modèle héraclitéen du savoir, avant tout analytique, existe un autre modèle, concurrent, illustré par EMPÉDOCLE : vaste et amplifiant, il se pense comme savoir du Tout, et vise moins à séparer qu'à réunir, à faire saisir l'unité englobante de ce qui semble se donner comme disjoint. Ce savoir fait jouer à plein la coopération de l'intelligence et des sens, qui livrent le tout, parce qu'ils sont homéomorphes au tout : nous connaissons eau, air, terre, feu, amitié et haire, par ce qui en nous est de même nature. Ainsi, l'Amitié à l'oeuvre dans la constitution des composés est moins à penser que d'abord à voir.

       Le Tout, le Monde-ordre est, toujours d'après Jean- François BALAUDÉ, à peu près le commun dénominateur des spéculations "présocratiques". La catégorie de Nature a été presque rétrospectivement appliquée à nos auteurs, tandis que celle de Tout, qui se révèle solidaire de celle d'être, est située au coeur de leur enquête. PARMÉNIDE lui-même, lorsqu'il explore la voie de la vérité qui est celle de l'être, vient à décrire l'être comme "tout ensemble", comme complet. Parler de l'être, d'un être compris comme isolé du devenir, c'est parler de ce qui est sur le mode de la totalité. A fortiori, la compréhension de l'être comme intégrant le devenir implique t-elle une recherche sur la totalité qu'elle forme. Le rapprochement des formules de PARMÉNIDE et d'EMPEDOCLE sur le tout fait apparaître deux compréhensions biens distinctes du tout, l'une que l'on pourrait décrire comme exclusive, l'autre comme inclusive. En effet, la première tend à définir le tout dans un rapport d'identité à soi, en l'occurrence celui de l'être avec lui-même ; la seconde tend différemment à voir le tout comme un ensemble uni et pluriel, comprenant tout ce qui est et advient.

La conception d'HERACLITE rejoint celle d'EMPÉDOCLE : "toute choses (sont une)" écrit ce dernier. C'est cette conception, du tout pluriel, que se montre la plus féconde, et le risque que l'on pouvait y voir, de dispersion de l'être, de perte de l'être, est conjuré par la mise en oeuvre d'un modèle, qui est celui du kosmos, autrement d'un ensemble ordonné.

    L'exigence d'unité s'articule d'abord à l'exigence d'un principe, à propos de la notion de Un, constituant le fondement de ce qui est, et offrant un point d'ancrage pour la pensée. Dégager le principe d'unité qui sous-tend ou surplombe le divers qui est donné, c'est introduire une raison (logos), et proposer une intelligibilité, un sens. C'est pourquoi cette recherche-spéculation sur l'unité est précisément le fait du logos, qui unifie les contraires, et va jusqu'à se reconnaître lui-même comme l'un, dans par exemple la pensée d'HERACLITE. 

Vers la dialectique "moderne"...

        René MOURIAUX réfléchit à la naissance de la dialectique occidentale, celle qui nous agite encore, autour des pensées de THALÈS (VII-VIes siècles av J.C.), PARMÉNIDE, HÉRACLITE, avant celles des "socratiques" (PLATON, ARISTOTE, puis KANT et HEGEL). Il s'inspire surtout au début d'un travail d'Alexandre KOJEVE (Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne) ignoré par le Manuel sur la Philosophie grecque dirigé par Monique CANTO-SPERBER, pour expliquer la dialectique, au sens marxiste du terme, étant donné, comme le rappelle Bertell OLIMAN, que les fondateurs du marxisme n'ont pas donné d'explication étendue de la dialectique mise en oeuvre dans leur critique du système capitaliste. 

Il prend HERACLITE, ou plutôt ses fragments, comme point de départ, mais surtout il considère bien plus que l'attribution d'une pensée ou d'une autre à un auteur ou à un autre (il est vrai que parfois l'exégèse prend un tour aléatoire... ), les va-et-vient constant, autour notamment des notions que nous avons abordées précédemment, entre elles et eux. Ainsi, et cela est encore plus visible avec des auteurs dont les oeuvres nous sont parvenues de manière beaucoup plus complètes, dans les écrits de PLATON et d'ARISTOTE (où les oppositions à la pensée d'un auteur revêtent souvent un tour polémique et proche de la malhonnêteté intellectuelle), la pensée des auteurs grecs antiques chemine d'un bord à l'autre, selon des modalités diverses.

Dans une sorte de typologie des auteurs de ces modalités, René MOURIAUX distingue initiateur, démolisseur, fondateur et passeur, qui forment au fur et à mesure que le temps passe, des corpus auxquels nous nous référons encore. De part et d'autres de ces initiateurs, démolisseurs, fondateurs et passeurs d'idées, gravitent des rectificateurs et des amplificateurs. "En l'état de notre travail, les six positions philosophiques sont à considérer comme l'expression de la tendance dominante d'un auteur. Un dialecticien ne fige jamais un concept, nous le verrons amplement par la suite."

   HERACLITE, dans cette perspective, est considéré comme un initiateur. Il n'est pas inutile de signaler, précisément à cause du caractère partiel de nos connaissances sur sa pensée, les différents tâtonnements, les différentes interprétations de celle-ci, depuis surtout que le philologue allemand Herman DIELS a publié un recueil de tous les fragments d'HERACLITE (Die Fragmente des Vorsokraditer, 1903). HEGEL et NIETZSCHE ont procédé à une réhabilitation forte de la lecture d'HERACLITE, alors qu'auparavant il était plutôt considéré comme un auteur très mineur. Selon Jonathan BARNES, dans une formule exagérée, il existe autant de philologues que d'Héraclites. Ce n'est pas pour rien qu'on l'appelle l'Obscur ou l'Enigmatique (en plus le grec ancien n'a pas de ponctuation et son style est très ramassé...).

        Au début du 21e siècle, deux démarches s'opposent : celle de S. MOURAVIEV, russe partisan d'une approche structurale et celle de Jean-François PRADEAU, auteur de la dernière traduction française (2002), recourant au contexte des fragments "enracinés". "Quelque soit la méthode retenue ou la combinaison des deux opérée, l'intelligence du texte ne provient pas d'abord de l'étude sémantique et syntaxique mais celle-ci sert une hypothèse de sens, une approche philosophique du corpus héraclitéen. Se réclamant toujours d'une neutralité scientifique, le positivisme véhicule, sous un drapeau illusoire, les représentations ordinaires, le bon sens de l'ordre établi. La lecture la plus répandue d'Héraclite consiste à le désigner comme fondateur du relativisme dont Alain dans ses Abrégés pour les aveugles assure qu'il est une "idée assez commune aujourd'hui, mais plutôt en paroles qu'en pensées. car il est peu d'hommes, qui, dans la prospérité, voient l'écroulement déjà en train". Au-delà du confort d'une pensée assurée de ne jamais connaître que du fluctuant, des Héraclites plus typés se profilent, stoïcien, sceptique (au sens extrême du terme), néoplatonicien pour la période hellénistique, hégélien, nietzschéen, heideggérien pour la moderne. Que tire un dialecticien suffisamment informé du grec inonien des cent cinquante fragments issus d'une hypothétique De la nature?

    Le discours d'HERACLITE comporte trois volets :

- Une phénoménologie. Au-delà des opinions particulières, des imaginations, des perceptions limitées, la raison observe deux données fondamentales, le mobilisme universel de l'univers et sa temporalité éternelle. Le premier est connu sous la forme d'adages : "tout coule", "tout change", complétés par le constat que "en changeant, il est au repos". L'image du cercle apparaît souvent "car sur la circonférence le commencement et la fin sont communs". A considérer les choses non plus du point de vue de ce qui s'écoule, les fleuves, le soleil, toute substance mortelle, mais de l'écoulement en tant que tel, à savoir le temps, "tous les jours sont de même et unique nature". 

- Une ontologie. Le réel est par essence contradictoire. Agonistique (relatif, favorable, propre à la lutte), cette ontologie place à l'origine des choses l'affrontement, la guerre, le conflit. La discorde engendre tous les êtres qui passent incessamment d'un état à un autre. la nécessité conduit l'éternelle configuration. la loi, la Justice, Dieu, le logos, le feu, autant de noms pour désigner l'univers en son unité. Dans les fragments isolés découverts ou dans les citations éparses dans les oeuvres des auteurs antiques, nous retrouvons ces couples d'opposés, dont la liste complète ne nous est certainement pas parvenue :

Touts et non-touts.

Accordé et désaccordé.

Consonant et dissonant.

Divisé-indivisé.

Engendré-inengendré.

Mortel-immortel.

Jour-nuit, hiver-été.

Guerre-paix, richesse-famine.

  La contrariété préside à tout et tout est contrariété. A noter que René MOURIAUX qualifie de magie interprétative l'opinion de Martin HEIDEGGER de la proximité de PARMÉNIDE. Il n'y aurait chez HERACLITE aucune dialectique et il assure que les couples antithétiques signifient un co-appartenance, un déploiement des contrastes. 

- Une épistémologie critique. A l'inverse d'HOMÈRE ou d'HÉSIODE, qui en dépit de leur savoir, restent à la surface des choses, HERACLITE (mais il n'est pas le seul...) veut rompre avec l'opinion commune pour atteindre un logos objectif. Eric WEILL fait de cette rupture un point essentiel du message héraclitéen puisqu'il engage à chercher  selon lui le "vrai dans le faux, l'éternel dans ce qui change, l'immuable dans le temps". HEGEL, dans son Histoire de la philosophie considère HERACLITE comme initiateur de la pensée spéculative articulant l'Etre, l'Un et le devenir.

       La figure de PARMÉNIDE, comme par ailleurs Jean-François BALAUDÉ le montre, s'oppose à cette dialectique héraclitéenne. Outre le fait que les philologues se battent pour savoir lequel est antérieur à l'autre auteur, il n'est peut-être pas très important de le savoir, même si René MOURIAUX penche comme Alexandre KOJÈVE pour la position dans le temps d'HERACLITE comme premier. La pensée de l'un réagit contre la pensée de l'autre et ceci importe plus de comprendre dans quels termes.

En réaction d'Héraclite... selon des traductions...

En réaction à HERACLITE, dirions-nous, PARMÉNIDE affirme la solidité de l'Etre. Ceci dans un poème d'environ 200 vers dont la plupart des spécialistes considèrent qu'il nous est arrivé en entier. Ce qui ne supprime pas la difficulté d'interprétation, pour les mêmes raisons que pour HÉRACLITE, Sept traductions existent et les philologues ne sont pas très tolérants entre eux... Dans le Manuel dirigé par Monique CANTO-SPERBER, la traduction de Jean-Paul DUMONT (1988, 1992) est qualifiée "d'inutilisable"...

L'auteure de la dernière traduction, Barbara CASSIN (1998), explique que deux interprétations se disputent, la platonicienne (une science de l'intelligibilité) et la heideggérienne (dévoilement de l'Etre). L'alternative évacue d'autres lectures, celles de NIETZSCHE par exemple. Selon le linguiste Emile BENVENISTE, qui estime que la pensée grecque est surdéterminée par la langue, sémantique et syntaxe contribuant au contenu de ses thèses, Barbara CASSIN lit PARMÉNIDE comme "le récit du grec". La pensée s'effectue à travers une langue, mais la philosophie a pour propriété comme toute science de l'exercer de manière consciente. Autrement dit, si PARMÉNIDE propose une Ontologie compacte, ce n'est pas à cause du grec mais en raison de sa problématique insuffisamment critique.

Après avoir fait ce préalable, René MOURIAUX nous propose de tenter de saisir le sens de ce poème, qui comporte trois parties :

- PARMÉNIDE, dans un exorde, expose son intention de rapporter la parole de la Divinité qui l'informe de la vérité loin des chemins trompeurs des mortels. L'être est : l'Etre est l'Un, éternel, immobile, "ressemblant à la masse d'une sphère bien ronde, du centre déployant une force égale en tous sens". Il compare dieu à une "sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part."

- Dans la seconde partie, il considère que "la voie est" la voie de l'opinion qui n'est pas l'antithèse de la première. Le chemin de la vérité est celui de la certitude tandis que la pensée des hommes se contredit elle-même, disant tout et son contraire. Le poème pose le principe de non-contradiction comme clé de l'ontologie et de la logique.

 "De Platon à Henri Bergson (Les données immédiates de la conscience, 1924), l'argument de Zénon (490 av J.C.) contre le mouvement a occupé une place que l'on peut juger démesurée dans l'espace philosophique. Position limite, l'éléatisme contribue à sa manière à la prise de conscience de la raison par elle-même, à la maitrise de son propre mouvement. Diogène Laerce indique dans la notice qu'il consacre à Zéon d'Elée l'impulsion qu'il a donnée à la constitution de la dialectique. Sans véritablement le vouloir et pourtant dans l'exercice d'un discours qui vise l'éternellement vrai."

René MOURIAUX, La dialectique, d'Héraclite à Marx, Editions Syllepse, 2010. Jean-François BALAUDÉ, article Les Présocratiques, dans Le Vocabulaire des philosophes, De l'Antiquité à la Renaissance, Ellipses, 2002.

PHILIUS

Relu le 9 juin 2020

         Dans la périodisation qu'effectue Gérard DELEDALLE dans l'histoire de la philosophie américaine, la période qui va de la seconde guerre mondiale à la célébration du bicentenaire des Etats-Unis (1940-1976), est marquée par l'arrivée d'un seconde pragmatisme. Trois faisceaux de nouveaux philosophes prennent le relais des fondateurs du pragmatisme (PEIRCE, JAMES, DEWEY et MEAD), leurs "chefs de file" étant dans des domaines très différents, Clarence Irving LEWIS (1883-1964), Charles MORRIS (1901-1979) et Sidney HOOK (1902-1989). 

          Clarence Irving LEWIS est considéré comme le fondateur de la logique philosophique moderne.

A partir d'une critique des Principia Mathematica de WHITEHEAD et de RUSSEL (1910), il écrit A Survey of Symbolic Logic (1918), qui est à la fois la première histoire de la logique moderne et le début de l'exposé d'un certain nombre de principes sur le caractère d'un système de logique. C'est une conception pragmatique de l'a priori, qui fait de n'importe quel système de logique un système de logique acceptable du moment qu'il possède une cohérence interne et que les résultats de son application sont vérifiés dans la réalité. Dans Mind and the World-Order (1929), puis dans An Analysis of Knowledge and Valuation (1946), le philosophe logicien introduit des distinctions pour répondre d'une part à la question des conditions d'une vraie connaissance et d'autre part pour répondre à la question bien plus controversée - et conflictuelle - de la connaissance des valeurs.

L'auteur de La philosophie américaine résume à la fin du petit chapitre qu'il lui consacre : "Les nouvelles distinctions portent sur la connaissance empirique, l'évaluation étant pour Lewis "une forme de connaissance empirique". Il y a trois sortes de jugements empiriques : les jugements expressifs, les jugements "terminatifs" et les croyances objectives. Les jugements expressifs, comme leur nom l'indique, expriment une valeur "directement expériencée". Ce ne sont pas de véritables jugements, car ils ne sont pas sujets à l'erreur. celui qui les énonce peut mentir certes, sur ce qu'il éprouve, mais son expérience est ce qu'elle elle et rien d'autres. Les jugements "terminatifs" sont de vrais jugements car ils prédisent qu'une expérience aura une valeur donnée si un certain cours d'action est suivi : "Si vous touchez ce qui est devant vous, vous éprouverez une sensation agréable." Étant vérifiables, ces jugements empiriques sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance. Les croyances objectives sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance empirique. Elles attribuent une valeur à un objet. Ne comportant que des jugements non-terminatifs, elles ne sont que probables. On peut cependant en déduire des jugements terminatifs qui, multipliés, conféreront à ces croyances un haut degré de probabilité - et à la valeur son objectivité : "La bonté des objets bons consistent dans la possibilité qu'ils ont de faire que la bonté soir directement expériencée."

Toutes ces explications supportent toute une modélisation mathématique complexe qui les rend réellement opérationnelles dans les expériences scientifiques.

         Charles MORRIS entend développer une science des signes "sur une base biologique et spécifiquement dans le cadre de la science du comportement, alors que PEIRCE envisage plutôt une philosophie sémiotique basée sur des catégories universelles de perception et sur l'hypothèse que chaque pensée est un signe.

Dans Foundations of the Theory of Signs (1938), l'élève de George Herbert MEAD, distingue trois dimensions du signe : syntactique, sémantique et pragmatique, d'un point de vue behavioriste, mais non réductionniste.

"Les règles syntactiques déterminent les relations de signe entre les supports de signes ; les règles sémantiques mettent en corrélation les supports de signes avec les autres objets ; les règles pragmatiques énoncent les conditions requises des interprètes pour que le support de signe soit un signe. Toute règle réellement pratiquée fonctionne comme type de comportement et, en ce sens, toute règle comporte un élément pragmatique. Mais dans certaines langues, il y a des supports de signes qui obéissent à des règles qui débordent les règles syntactiques ou sémantiques qui gouvernent ces supports. Ces règles sont des règles pragmatiques. des interjections comme "Oh!", des ordres comme "Viens ici!", des termes d'évaluation comme "heureusement", des expressions comme "Bonjour" et certaines formules rhétoriques et poétiques ne sont employées que dans des conditions bien déterminées, par les utilisateurs de la langue. On peut dire qu'ils expriment ces conditions, mais ils ne les dénotent pas au niveau sémiotique où ils sont réellement employés dans le discours commun. L'énoncé des conditions dans lesquelles les termes sont utilisés, dans la mesure où on ne peut les formuler comme règles syntactiques et sémantiques, constitue les règles pragmatiques des termes en question." (Pragmatic Philosophy, recueil d'Amelie RORTY, Doubleday and Co, 1966).

Charles MORRIS, comme Clarence LEWIS s'intéresse au problème des valeurs, notamment pour distinguer les conclusions véritablement scientifiques des jugements de valeur. Dans le même recueil, nous pouvons lire par exemple : "Si "scientifique" s'applique aux seuls énoncés (signes de désignation), alors les évaluations (signes d'appréciation) ne sont pas scientifiques ; mais si "scientifique" s'applique à la méthode par laquelle les savants contrôlent leurs énoncés, alors il est possible d'appliquer cette méthode non seulement au contrôle des énoncés concernant les évaluations, mais au contrôle des évaluations elles-mêmes." 

       Sidney HOOK est qualifié par Gérard DELEDALLE de philosophe de la valeur militante. Exécuteur testamentaire idéologique de John DEWEY, il est le porte-parole, aujourd'hui très controversé, du libéralisme américain. Marxiste, une grande partie de son oeuvre l'est, marxiste, une grande partie de son engagement politique l'est, même si son interprétation du marxisme est bien dans la tradition américaine. Dans Towards the Understanding of Karl Marx : A Revolutionary Interpretation (1933) et dans From Hegel to Marx : Studies in the Intellectual Development of Karl Marx (1950), c'est surtout la révolution sociale qui l'intéresse et parce que le marxisme veut la transformation de la société, pour lui sa méthode est scientifique et sa fin démocratique.

"La vérité de toute théorie, écrit-il, dépend de la question de savoir si, oui ou non, les conséquences réelles qui découlent de la Praxis proposée pour mettre la théorie à l'épreuve sont telles qu'elles réalisent les conséquences prédites." La fin du marxisme est démocratique à deux conditions : que sa méthode soit authentiquement scientifique au sens où l'on vient de la décrire et que "la dictature du prolétariat (qui) ne s'oppose pas à la démocratie, mais à la dictature de la bourgeoisie" ne s'exerce que contre celle-ci en vue d'instituer une société démocratique sans classes."

Et c'est précisément là-dessus que, après des débuts enthousiastes pour la révolution russe, il se distancie de plus en plus, d'abord du stalinisme, puis du mouvement communiste international (indépendamment de la manipulation politique dont il a pu être l'objet, avec d'autres intellectuels, de la part des services secrets américains dans leur campagne contre le communisme et l'Union Soviétique). Il reproche par ailleurs au stalinisme d'avoir favorisé le nazisme.

Sur la marche de l'histoire, présentée par la majeure partie des intellectuels marxistes d'alors comme inéluctablement en faveur du prolétariat, il estime d'une part qu'elle n'est pas inéluctable, et d'autre part que le mouvement de masse n'est pas tout. Dans The Hero in History, il argumente sur la possibilité d'individus de modifier son cours. Il en distingue d'ailleurs deux sortes : ceux qui, par la position qu'ils occupent dans la société, s'imposent par la force, comme Pierre le Grand ou Staline, et ceux qui, au pouvoir ou en dehors de lui, s'imposent démocratiquement par la "méthode d'intelligence". Seuls ces derniers sont des héros authentiques, car seule la "méthode d'intelligence" permet le "libre développement de la personnalité."  Pourtant, dans Heresy, Yes - Conspiracy, No (1950), Sidney HOOK demande aux Américains de ne pas condamner indistinctement le marxisme révolutionnaire et le communisme soviétique. Si la conspiration est un mouvement secret qui cherche à parvenir à ses fins en enfreignant les règles communes du jeu politico-social, l'hérésie est propre à former la libre réflexion contre toutes les orthodoxies. En fin de compte, également, parce qu'il reste convaincu de la perfectibilité de la société américaine telle qu'elle est, il renonce, à cause de l'invasion du complot dans la vie politique, à tenter la synthèse entre le pragmatisme et le marxisme. Dans les années 1970 et 1980, c'est véritablement un pragmatisme qui l'emporte, son "socialisme" se réduisant à la revendication d'une certaine dose d'interventionnisme public dans les affaires de la société (Bernard GENTON).

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1987. Bernard GENTON, une passion anticommuniste : Sidney HOOK, IEP Strasbourg, dans Sources, printemps 2000.

                                                                                                              PHILIUS

Relu le 23 avril 2020

        Dans la période trouble des Royaumes Combattants de la Chine antique, entre 479 et 372 av J.C., les partisans de Mozi (Maître Mo) élaborent une philosophie qui s'oppose directement au confucianisme sur beaucoup de points, tout en y puisant ses sources d'inspiration. On trouve dans la littérature consacrée au Mozi et dans le texte lui-même, dont on fait porter le même nom, des éléments qui montrent une préoccupation importante sur les méthodes à mettre en oeuvre afin de remédier aux misères causées par l'existence dans toute cette période de multiples guerres. 

       Selon Léon VANDERMEERSCH, le moïsme est la seule des Cent Écoles de l'âge d'or philosophique chinois "qui ait donné naissance à une véritable pensée scientifique" en ce sens que la logique moïste privilégie la relation de causalité. "Le tout premier article du Canon du Mozi est consacré à la raison causale (gu) définie comme "ce qu'il faut obtenir pour qu'une conséquence devienne.""

Le moïsme est aussi la seule philosophie de la Chine ancienne qui ait cherché à se donner une base théologique. "Le recueil des textes attribués à Mozi comportait en effet originellement trois chapitres critiquant la conception confucéenne d'un déterminisme cosmique impersonnel, trois chapitres consacrés à la défense d'une conception très personnaliste de la volonté du Ciel et trois chapitres consacrés à démontrer le caractère surnaturel - la transcendance - des esprits".

Anne CHENG indique de son côté que la dernière partie du Mozi est "consacrée à des techniques militaires comme la défense des cités, destinés à étayer les convictions pacifistes de l'école (Robin YATES). Apprenant que le fameux charpentier Gongshu Pan était en train de construire des "échelles à nuages" (servant à escalader les remparts d'une ville assiégée) pour le compte du grand royaume de Chu dans le but d'attaquer le petit pays de Song, Mozi, qui se trouvait à l'autre bout de la Chine d'alors, se serait mis en route sur-le-champ et aurait marché dix jours et dix nuits jusqu'à la capitale de Chu pour persuader le roi de renoncer à campagne de conquête. On sait d'autre part que se constitua autour de Maitre Mo un groupe de disciples formés aux techniques de défense et organisés dans des expéditions d'intervention antimilitariste.

L'éthique moïste aurait ainsi des éléments communs avec celle des "chevaliers errants redresseurs de torts."

           Présentant des oeuvres choisies du Mozi, Patrick de Laubier, professeur honoraire de l'Université de Genève n'hésite pas à faire de Mozi, "le penseur le plus capable de constituer un pont entre la pensée chinoise et la philosophie grecque. La surprenante variété des réactions qu'il a suscitées manifeste le statut inclassable d'une oeuvre capable de provoquer l'hostilité du courant confucéen dominant, la sympathie des savants missionnaires chrétiens pour son monothéisme par contraste avec l'agnoticisme des disciples de Confucius, l'intérêt de Sun Yat-Sen (1866-1925) voyant en lui un inspirateur de la démocratie et l'attitude positive des communistes qui retenaient, avant la révolution, sa contestation de l'ordre établi et lui attribuaient une origine familiale dans les milieux d'artisans." 

       Le combat de Mozi, combiné à sa critique de la société féodale basée sur la transmission héréditaire des charges et des pouvoirs, serait-il celui d'un Artisan de paix? 

En tout cas, cette préoccupation est cohérente avec la conception de l'amour universel qu'il développe, cohérence renforcée avec une rationalité que l'on ne trouve pas dans la majeure partie du confucianisme. Dans le Mozi, l'on trouve des phrases édifiantes sur cette conception de l'amour : "Il faut donc considérer l'état des autres comme le sien, la maison des autres comme la sienne, la personne d'autrui comme soi-même. Quand les seigneurs féodaux s'aiment les uns les autres, il n'y a plus de guerres ; quand les chefs de maison s'aiment les uns les autres, il n'y a plus d'usurpations réciproques, quand les individus s'aiment les uns avec les autres, le fort n'abuse pas du faible, le grand nombre n'opprime pas le petit nombre, le riche ne se moque pas du pauvre, le grand ne méprise pas le humble et le rusé ne trompe pas l'ingénu."

Dans le Mozi,  tout un livre, le livre 5, est consacré à la Condamnation de la guerre offensive, et constitue un grand témoignage de cette période des Royaumes Combattants. Nous pouvons y lire par exemple : "Dès lors que les armées sont conçues pour la destruction réciproque, c'est évident : si le général n'est pas courageux, si les soldats ne sont pas braves, si les armes ne sont pas acérées, si les manoeuvres ne sont pas fréquentes, si les forces ne sont pas nombreuses, si les généraux ne sont pas en bons termes, si le pouvoir n'est pas imposant, si un siège n'est pas soutenu, si un assaut n'est pas rapide, si le peuple n'est pas fortement solidaire, si la détermination n'est pas ferme - s'il en est ainsi, les autres seigneurs féodaux s'en douteront. Quand les seigneurs féodaux seront soupçonneux, les ennemis s'agiteront et causeront de l'inquiétude et la morale s'affaiblira. Si en revanche tous les préparatifs sont en bon ordre et que l'état parte en guerre, l'état perdra ses hommes et le peuple négligera ses métiers. Ne savons-nous pas qu'on dit que, quand un état en guerre se met en campagne, il doit y avoir plusieurs centaines d'officiers, il doit y avoir plusieurs dizaines de milliers de soldats et de prisonniers avant que l'armée puisse se mettre en branle? Cela peut durer plusieurs années, ou, au moins, plusieurs mois. Le supérieur n'aura alors pas le temps de s'occuper du gouvernement, les dignitaires n'auront pas le temps de remplir leurs charges, les paysans n'auront pas le temps de semer ni de moissonner, les femmes n'auront pas le temps de tisser ni de filer ; c'est-à-dire que l'état perdra ses hommes et que le peuple négligera ses métiers. De plus, les chars se briseront et les chevaux s'épuiseront. De même pour les tentes, les fournitures de l'armée et l'équipement des soldats : s'il pouvait en revenir un cinquième, ce serait déjà au-delà de toute espérance. En outre, d'innombrables hommes seront manquants ou perdus le long de la route, tomberont malades à cause de la faiblesse des rations, de la faim et du froid, et mourront dans les fossés. C'est donc une effroyable calamité pour le peuple et pour le monde. Pourtant les souverains aiment à s'y livrer. Ce qui veut dire qu'ils aiment faire du tort au peuple et l'exterminer : n'est-ce pas de la perversité?"

        Pour qu'une société fonctionne sur le grand principe d'amour universel que prône le Mozi, il est indispensable que du sommet au bas de la pyramide sociale existe une discipline et un esprit d'obéissance, afin que le fils du Ciel (l'empereur) assure la stabilité et la justice, le bonheur de tous et les bienfaits de la paix. Mozi fait tout-à-fait l'impasse sur le fait que souvent cette recherche de l'amour n'est absolument pas le fait des princes, mais précisément lui et ses adeptes parcourent la Chine pour les convaincre d'arrêter les guerres, au nom de la philosophie  qu'il s'efforce de diffuser.

Son école s'efforce de le faire pendant près de deux siècles, mais sans parvenir à de grands résultats. Sa philosophie apparait maintenant très marginale par rapport à l'ensemble de la culture chinoise, mais sans doute son influence s'est-elle faite sentir de façon indirecte, dans le "débat" intellectuel" avec les autres écoles. 

Mozi, Oeuvres choisies, traduction de Pierre de Laubier et de Mei Yipao, introduction de Léon Weger et avant-propos de Patrick de Laubier, Editions Desclée de Brouwer, 2008. On trouve sur Internet une version anglaise (Chinese Text Project, site http://chinese.dsturgeon.net) d'une partie du Mozi.

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, collection Essais, 2009. Léon VANDERMEERSCH, une tradition réfractaire à la théologie : le confucianisme, dans Extrême-Orient, Extrême Occident, n°6, 1985. Robin YATES, Towards a Reconstruction of the Tactical Chapters of Mo-tzu, thèse, Berkeley, University of California, 1975.

                                                      PAXUS

Relu le 9 décembre 2019

         Entre le confucianisme du fondateur, celui de l'idéologie d'Etat établie sous les Han (206 av J.C.-220 ap J.C.), le néo-confucianisme d'à partir le milieu du XIe siècle, et le confucianisme du XXe siècle et d'aujourd'hui, existent de grandes différences. Mais elles ne doivent pas masquer l'existence d'une morale confucéenne (plus ou moins commune).

       La Voie confucéenne, à la portée de tout un chacun, prétend à l'universalité. Le génie de CONFUCIUS, écrit Léon VANDERMEERSCH, "est en effet d'avoir su, sans les transformer, intérioriser en valeurs éthiques les principes de la tradition institutionnelle qu'il s'était donné mission de restaurer."

Dans la façon dont le fondateur de cette philosophie morale transmet en la transformant en voie royale de l'antiquité se profile déjà le destin de la tradition chinoise. Celle-ci, au lieu de se scléroser (en phrases toutes faites sans pratiques réelles) dans la reproduction indéfinie d'un même modèle, ne doit sa vitalité deux fois millénaires qu'à son ancrage dans l'expérience et l'interprétation personnelles des individus qui l'ont vécue (Anne CHENG). L'auteure d'une très intéressante histoire de la pensée chinoise indique que "la formation des textes canoniques" est indissociable du nom de Confucius, même si certaines traditions font remonter leurs origines à d'autres figures mythiques de la période fondatrice des Zhou comme le roi Wen ou le duc de Zhou". Confucius lui-même se sert de textes anciens en les réaménageant, les modifiant, voire en les expurgeant. Parmi ces textes, retenons les Six classiques (jing repertoriés au début des Han au 2e siècle avant J.C.) :  les Documents (Shu) et les Odes (Shi), les Rites (Li), la Musique (Yue), les Mutations (Yi) et les printemps et automnes (Chun-qiu). Si ces textes constituent des éléments séparés concernant chacun des domaines très variés, sans grande cohérence sans doute entre eux, ils sont rassemblés surtout sous les Han, notamment par le grand historien chinois Sima Qian (145-86 av J.C.).

        Le canon confucéen, celui qui s'est  d'abord élaboré sous la tutelle des lettrés impériaux, connaît un développement en deux étapes majeures, avec l'établissement des textes sous les Han et le grand renouvellement sous les Song, un millénaire plus tard. Sous les Han, on parle de cinq ou six classiques ; sous les Tang, de douze grands textes, et ensuite sous les Song, treize, avant que Zhu XI leur adjoigne les Quatre Livres. On pourrait dire que, comme la Bible des chrétiens (divisé en deux Testaments, plusieurs Évangiles...), ce canon confucéen connaît des réaménagements plus ou moins dogmatiques au cours des siècles. Parfois même, les Entretiens peuvent être exclus du canon...

"Le principal critère de sacralisation reste lié à l'écriture qui participe du passage (...) d'une pratique divinatoire à une pensée cosmologique. Les signes écrits, dans leur lien originel avec la divination (...) sont investis d'un pouvoir magique, incantatoire, qui leur restera associé à travers toutes les formes ultérieures de l'expression écrite, poésie et calligraphie tout particulièrement. Mais ce pouvoir vient de ce que les signes épousent sans médiation les lignes naturelles de l'univers. Or, une telle écriture ne laisse guère place à l'expression personnelle (Il y aurait toute une étude de linguistique comparée à mettre en valeur sur les liens entre formes des signes d'écriture et possibilités culturelles prises globalement, pensée scientifique notamment)." Elle est par excellence canonique au sens du terme chinois jing, qui désigne la chaine d'un tissu". Les signes d'une telle écriture veulent représenter, pénétrer et se faire pénétrer par l'univers lui-même... La restitution des expériences et des sagesses humaines par ces signes veut les rendre perceptibles, intimes au premier degré... Ce qu'Anne CHENG, avec d'autres sinologues, veut montrer, c'est que cette sacralisation de l'écrit est centrale dans le rôle historique assigné à Confucius : "durant les deux siècles et demi qui séparent la mort du Maître et les débuts de l'ère impériale, l'essentiel du corpus scripturaire est remodelé dans l'esprit confucéen." Et dans le même mouvement, cette utilisation non officielle, profane, de l'écriture donne floraison à "cent écoles" (moïste, taoïste, légiste...) qui prétendent à leur tour instituer des canons. Ces multiples discours philosophiques participent directement à la vie publique et le pouvoir politique, à son tour, par la suite, veut modeler à son avantage ceux-ci.

         De nombreux historiens établissent comment le confucianisme a servi dans l'histoire de la Chine et des régions avoisinantes d'outil politique pour les gouvernants, à partir de l'empire des Han (3e siècle av J.C.). Il a permis l'établissement de barrières hermétiques entre les divers groupes sociaux, de hiérarchies strictes, du niveau de la famille au niveau de l'État. La femme, l'épouse, est soumise aux ordres de son mari, par exemple, à qui elle doit témoigner quotidiennement son respect, son obéissance et sa gratitude. Selon cette morale, tous les êtres sont reliés les uns aux autres par une stricte hiérarchie, des foyers les plus humbles aux palais impériaux, jusque entre aînés et cadets et autres enfants. Le confucianisme, au départ morale de l'exigence de droiture de la part des princes envers les sujets, a surtout permis l'émergence d'une classification verticale très fine des couches de la société. En cela, le rôle du confucianisme dans les conflits sociaux s'avère être celui d'intérioriser cette hiérarchie, d'une manière douce ou d'une manière plus musclée suivant les périodes. Depuis les Han, chaque ville administrative est dotée d'un temple consacré à Confucius, où les fonctionnaires de l'État se réunissent régulièrement, faisant acte d'allégeance autant aux lignes naturelles de l'univers qu'au souverain censé en garantir la providence. La hiérarchie entre les hommes ne fait que refléter l'harmonie de l'univers. Le ritualisme confucéen qui régit les relations humaines joue un très grand rôle dans la manière dont les conflits de toute sorte peuvent se révéler, se résoudre (ou se perpétuer...).

       Le confucianisme porte tellement la marque impériale qu'il peut être défini comme une "doctrine officielle chinoise reposant sur l'enseignement universaliste de Confucius dans lequel se mêlent des éléments philosophiques, religieux et sociopolitiques" (Dictionnaire de la sagesse orientale). Les figures de MENCIUS (372-289 av J.C.) et de HSUN-TZU (313-238 av J.C.) sont beaucoup citées parmi les propagateurs de cette doctrine. La doctrine confucéenne fut ensuite évincée par le légalisme avant de reprendre de la vigueur ensuite. C'est ce légalisme qui oriente le confucianisme, sous les Han, le faisant devenir une doctrine officielle servant de base dans l'enseignement de manière générale, dans le recrutement des fonctionnaires en particulier. Entre le 3e et le 8e siècle, les courants philosophiques taoïstes et bouddhistes l'ont influencé à leur tour. Même si le confucianisme en tant que doctrine officielle s'éclipse, notamment durant le XXe siècle, il subsiste en tant que culture innervant toutes les couches de la société chinoise. C'est précisément dans les variations de cette culture, ces différents confucianismes, que s'expriment les différents événements historiques. Les conflits sociaux, même dans la Chine d'aujourd'hui, ne peuvent pas se comprendre sans la connaissance de cette culture-là. Mouvements réformateurs, révolutionnaires (même celle du maoïsme) et conservateurs se lisent beaucoup dans la philosophie morale et la philosophie politique que sont ces différentes formes de confucianisme.

    Pour John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, la première unification de la Chine est celle d'un confucianisme impérial. Alors que l'Occident est caractérisé par un émiettement du pouvoir politique, entre plusieurs branches dynastiques aux territoires respectifs qui varient constamment, seules plusieurs familles donnent les différents empereurs qui régnèrent sur une Chine très vaste. De plus, le pouvoir politique en Occident se morcelle en plusieurs fractions antagonistes aux origines différentes, un pouvoir politique de plus en plus partagé, tandis qu'en Chine, le représentant du Ciel revendique absolument tous les pouvoirs, que ce soient pour la religion, l'art, la guerre, la loi ou les travaux publics... Ce pouvoir qui se transmet pratiquement intact d'une grande dynastie à une autre, est sous-tendu par une morale et une psychologie sociale présentes à chaque génération, non seulement dans la haute administration mais aussi parmi le peuple des paysans. Nos auteurs écrivent que "à vrai dire, sur le plan de la morale publique et de la psychologie sociale, le rôle de l'autosuggestion dans les cycles dynastiques ne doit pas être négligé. Chaque dynastie dépendait de son prestige moral, à tel point que le fait de "perdre la face" pouvait lui aliéner l'idéologie du temps et hâter sa chute. Lorsque les lettrés, qui donnaient le ton de l'opinion de la classe dirigeante, s'étaient convaincus que la dynastie régnante avait perdu sa légitimité, il y avait peu de chances qu'elle fût sauvée. Ce phénomène affecte encore les affaires politiques de la Chine contemporaine. (...)". 

A propos du code confucéen, on peut lire ensuite, que "Pour le confucianisme, l'organisation de la société doit être fondée sur l'ordre cosmique et sur l'organisation hiérarchique qui en procède, les parents étant supérieurs aux enfants, les hommes aux femmes et les dirigeants aux dirigés. Chaque individu se voit donc assigné un rôle. (...). Les conventions définies par l'autorité dictaient à chaque individu le comportement cérémoniel adéquat. De façon succinte, Confucius avait déclaré jun jun chen che fu fu zi zi, ce qui, replacé dans son contexte, signifie : "Que le souverain remplisse ses devoirs de souverain, le ministre ses devoirs de ministre, le père ses devoirs de père, le fils ses devoirs de fils" (Entretiens). Si chacun remplissait son rôle, alors l'ordre social était maintenu. Comme l'élite était observée, elle dépendait de l'opinion et du jugement moral que la collectivité qui l'entourait formait à son égard. Perdre l'estime du groupe revenait à perdre la face, un désastre auquel le suicide pouvait remédier. 

Un des principes les plus importants du confucianisme est celui de la perfectibilité de l'homme. A l'époque des Royaumes Combattants, les penseurs chinois des principales écoles s'en étaient pris aux privilèges de l'hérédité. Contre les souverains de nombreux gouvernements familiaux qui les défendaient, ils insistaient sur l'égalité des hommes à leur naissance. L'idée défendue par Mencius, que les hommes sont naturellement bons et dotés d'un sens moral inné, emporta l'adhésion générale. D'après cette idée, les hommes peuvent être menés sur la bonne voie grâce à l'éducation, spécialement s'ils essayent de s'éduquer eux-mêmes, mais aussi par l'émulation. Lorsqu'il s'efforce de bien agir, l'individu peut prendre exemple sur les sages et les hommes supérieurs qui sont parvenus à placer la juste conduite au-dessus de toute autre considération. Ce privilège accordé par la tradition à l'éducation morale de l'homme a persisté jusqu'à nos jours. Elle inspire encore le gouvernement dans sa volonté de conduire lui-même cette éducation morale.

Le code confucéen insistait également sur l'idée de l'"action juste et conforme au statut (li). L'homme confucéen (...) était guidé par le sens du li, dont les préceptes étaient écrits dans les anciens livres, devenus les classiques de la tradition. Bien qu'il ne s'appliquât pas, à l'origine, à l'homme commun, dont la conduite devait se régler sur les récompenses et les châtiments (ainsi que le stipulait l'école des légistes) plutôt que sur des principes moraux, ce code était absolument essentiel au gouvernement de l'élite. C'est la raison pour laquelle Confucius insistait sur l'action juste du souverain, ce en quoi il se démarquait de tout ce qui pouvait avoir cours en Occident." 

Cette action juste, codifiée, permet l'usage d'une violence  autorisée, de la part d'une autorité autorisée envers des sujets précis, pour des raisons précises. La légitimité de la violence est contenue dans des usages limités (mais également définis en minimum et maximum, selon les raisons d'usage). "Dans cette théorie du gouvernement par le bon exemple, le point essentiel était l'idée de la vertu telle qu'elle se déploie dans l'action juste." Il faut et il suffit d'agir conformément aux préceptes du rite pour se voir conférer le prestige moral.

"Comme code personnel de conduite, le confucianisme avait pour objectif de faire de chaque individu un être moral, disposé à agir  sur des fondements idéaux, à soutenir la vertu contre les errances humaines, et même contre les mauvais souverains. C'est ainsi que de nombreux grands lettrés adeptes du confucianisme furent d'irréductibles opposants à la tyrannie. Mais leur acte réformateur - la dynamique de leurs convictions - visait à réaffirmer et conserver la politique traditionnelle, et non à modifier ses principes fondamentaux. 

Les observateurs occidentaux, portant uniquement leur attention sur les textes classiques confucéens, furent très tôt impressionnés par leur caractère agnostique et leur propension à s'en tenir au monde d'ici-bas. En tant que philosophie de l'existence, on associe généralement au confucianisme les vertus paisibles de la patience, du pacifisme et du compromis : le juste milieu ; le respect des ancêtres, de l'âge et des lettrés ; et, surtout, un doux humanisme - où l'homme, et non Dieu, occupe le centre de l'univers.

On ne saurait nier tout cela. Mais si on replace cette pensée confucéenne dans son contexte social et politique, alors on voit que sa valorisation de l'âge sur la jeunesse, du passé sur le présent, de l'autorité établie sur la nouveauté, a apporté l'une des plus grandes réponses de l'histoire au problème de la stabilité sociale. C'est le système conservateur le plus accompli."

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. John King FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine. Des origines à nos jours, Texto, Editions Tallandier, 2013.

                                                                                                                                            PHILIUS

Complété le 27 octobre 2015. Relu le 10 décembre 2019

      CONFUCIUS (551-479 av J.C.), ce nom étant la traduction effectuée par des jésuites missionnaires à partir du XVIe siècle du chinois Kongfuzi (littéralement Maître Kong), n'a pas écrit lui-même ce texte portant ce titre globalisant, Les Entretiens (Lun Yu).

Il s'agit d'une compilation effectuée par des adeptes et des adeptes d'adeptes des conversations, qui semblent menées à bâtons rompus entre le maître et ses disciples. Pour un occidental habitué à un exposé philosophique "en bonne et due forme", Les Entretiens dont les phrases commencent invariablement par "Le maître dit" ou "Un tel dit", ou encore "Un tel demande", peuvent rebuter. La seule analogie de forme, mais on en est loin, car il y a de ce côté vraiment exposé systématisé, peut se trouver dans les dialogues de PLATON ou d'ARISTOTE, ou d'autres philosophes grecs et latins. Anecdotes, maximes, brèves paraboles et propos familiers sont arbitrairement, semble t-il, répartis en vingt sections, et le plus souvent mal situés historiquement. Il s'agit là pourtant, selon la sinologie actuelle, des seuls propos réellement attribuables à CONFUCIUS.

Apprendre, qualité humaine, esprit rituel

      Les Entretiens forment le point de départ d'une philosophie chinoise qui ne finit pas d'influencer même les mentalités contemporaines de millions d'êtres humains. Dans Les Entretiens se fait entendre, selon Anne CHENG, "pour la première fois dans l'histoire chinoise la voix de quelqu'un qui parle en son propre nom, à la première personne, prenant ainsi la dimension d'un véritable auteur. La parole de CONFUCIUS est d'emblée et résolument axée sur l'homme et la notion de l'humain, enjeu central de cet avènement philosophique."

       Trois pôles se dégagent de ces bribes de conversations dans lesquelles il peut être difficile d'entrevoir de système, ni même de sujets ou de thèmes traités de façon développée :

- l'apprendre ;

- la qualité humaine ;

- l'esprit rituel.

           Dès le chapitre premier, le sujet de la toute première phrase est l'apprendre :

"Le Maître dit : "N'est-ce pas un joie d'étudier, puis le moment venu, de mettre en pratique ce que l'on a appris? N'est-ce pas un bonheur d'avoir des amis qui viennent de loi? Et n'est-il pas un honnête homme celui qui, honoré du monde, n'en conçoit nul dépit?". Ou alors, car il existe plus de trente traductions différentes des Entretiens (cette dernière tentant d'en restituer la poésie, même en passant du chinois au français, exercice bien difficile) : "Apprendre quelque chose pour pouvoir le vivre à tout moment, n'est-ce pas là source de grand plaisir? Recevoir un ami qui vient de loin, n'est-ce pas la plus grande joie? Être méconnu des homme sans en prendre ombrage, n'est-ce pas le fait de l'homme de bien?"

  Il ne s'agit pas pour le philosophe chinois d'endoctriner, mais d'inciter à l'apprentissage, étant donné qu'il s'adresse tout de même à des lettrés qui connaissent quasiment par coeur les textes anciens. Apprendre, c'est d'abord apprendre à être humain, à devenir un homme de qualité, à l'opposé de l'homme petit ou de l'homme de peu. Cette opposition revient comme un leitmotiv tout au long des Entretiens, qui sont destinés, ne l'oublions pas,  d'abord, à des membres de la noblesse et à des princes. "L'homme de bien connaît le Juste, l'homme de peu ne connaît que le profit" (IV, 16 - chapitre IV, phrase 16) ou "Le maître dit : "L'honnête homme envisage les choses du point de vue de la justice, l'homme vulgaire, du point de vue de son intérêt". "L'homme de bien est impartial et vise à l'universel ; l'homme de peu, ignorant l'universel, s'enferme dans le sectaire" (II, 14) ou "Le Maître dit : "L'honnête homme considère le bien universel et non l'avantage particulier, tandis que l'homme vulgaire ne voit que l'avantage particulier et non le bien universel."

  Apprendre, c'est apprendre le sens de l'humain (ren). "Le ren (...) est ce qui constitue d'emblée l'homme comme être moral dans le réseau de ses relations avec autrui, dont la complexité pourtant harmonieuse est à l'image de l'univers lui-même. La pensée morale, dès lors, ne saurait porter sur la meilleure façon d'instaurer une relation désirable entre les individus ; c'est au contraire le lien moral qui est premier en ce qu'il est fondateurs et constitutif de la nature de tout être humain" (Anne CHENG). Le ren est un idéal placé très haut, que personne n'atteint (ni même lui), un pôle vers lequel il faut tendre à l'infini. Alors que CONFUCIUS parle constamment de ren, il n'en donne jamais une définition, et il refuse même d'en donner une. Aux questions de ses disciples, il répond par touches successives et sa réponse varie selon l'interlocuteur qu'il a en face de lui. 

   "Pratiquer le ren, c'est commencer par soi-même : vouloir établir les autres autant qu'on veut s'établir soi-même, et souhaiter leur accomplissement autant qu'on souhaite le sien propre. Puise en toi l'idée que tu veux faire pour les autres - voilà qui te mettra dans le sens du ren! (VI, 28). La mansuétude dictée par le sens de la réciprocité, si l'on suit toujours Anne CHENG, n'est rien de moins que le fil conducteur qui permet de comprendre le ren et donne son unité à la pensée de CONFUCIUS. La vertu du Milieu juste et constant, cette exigence sans limites envers soi-même, est le bien suprême vers lequel tend toute vie dont le devenir passe nécessairement par le changement et l'échange. Le philosophe insiste un peu partout dans les Entretiens sur le travail sur soi-même qui doit permettre l'expression de la mansuétude.

     La relation qui fonde en nature l'appartenance de tout individu au monde comme à la communauté humaine est celle du fils à son père. La piété filiale est la clé de voûte du ren.  A la piété filiale qui s'exprime du fils vers le père, répond la bonté paternelle du père vers le fils. A la loyauté des sujets vers le prince répond la bienveillance du prince vers ses sujets, de proche en proche, suivant la hiérarchie sociale.

    Se comporter humainement, c'est aussi se comporter rituellement. "Yan Hui demande ce qu'est le ren. Le Maitre dit : Vaincre son ego pour se replacer dans le sens des rites, c'est là le ren. Quiconque s'en montrerait capable, ne serait-ce qu'une journée, verrait le monde entier rendre hommage à son ren. N'est-ce pas de soi-même, et non des autres, qu'il faut en attendre l'accomplissement? Yan Hui : Pourriez-vous m'indiquer la démarche à suivre? Le maître : Ce qui est contraire au rituel, ne le regarde pas, ne l'écoute pas ; ce qui est contraire au rituel, n'en parle pas et n'y commets pas tes actions." (XII, 1) ou "Yan Hui interrogea Confucius sur la vertu suprême. Le Maître dit : Pour pratiquer la vertu suprême, il faut se dominer et rétablir les rites. Qui pourrait un jour se dominer et rétablir les rites verrait le monde entier s'incliner devant sa vertu suprême. Pour pratiquer la vertu suprême, sur qui s'appuyer, sinon sur soi-même?" Yan Hui dit : Pourriez-vous m'indiquer une méthode pratique? Le Maître dit : Ne regardez rien de contraire aux rites; n'écoutez rien de contraire aux rites; ne dites rien de contraire aux rites, ne faites rien de contraire aux rites. Yan Hui dit : Bien que je ne sois pas doué, je vais tâcher de faire comme vous dites."

Dans l'esprit de CONFUCIUS, le ren et l'esprit rituel (li) sont indissociables. La dimension rituelle de l'humanisme confucéen, écrit Anne CHENG, "lui confère une qualité esthétique, non seulement dans la beauté formelle du geste et le raffinement subtil du comportement, mais du fait qu'il y a là une éthique qui trouve sa justification en elle-même, dans sa propre harmonie. D'où l'association naturelle des rites et de la musique, expression par excellence de l'harmonie."

Vie personnelle et art de gouverner

       Par rapport au supra-humain, Les Entretiens affirment que le sacré n'est plus tant le culte rendu aux divinités, mais la conscience morale, individuelle, la fidélité à toute épreuve à la Voie (Dao), source de tout bien. L'homme de bien doit savoir sacrifier tous les avantages et signes extérieurs de réussite et de reconnaissance sociale et politique au Dao. Et ce sacrifice peut aller jusqu'à sa propre vie. CONFUCIUS présente ceci comme un décret du Ciel, et cela s'appliqua d'ailleurs, au cours de ses voyages et de ses recherches d'un prince qui l'écouterait (semblable en ce point à PLATON) à lui-même.

    Cette préoccupation touche à la fois la vie personnelle et la vie publique qui doit faire du prince un homme de bien : "Le Maître dit : Faute de se régler sur le rituel, la politesse devient laborieuse, la prudence timorée, l'audace rebelle, la droiture intolérante" (VIII, 2) ou "Le maître dit : Une politesse qui n'est pas tempérée par le rituel est fastidieuse ; une prudence qui n'est pas tempérée par le rituel est peureuse ; une bravoure qui n'est pas tempérée par le rituel est violente ; une franchise qui n'est pas tempérée par le rituel est blessante. Que les gens de qualité traitent généreusement leur parentèle, et les gens de commun seront encouragés au bien. Que les gens de qualité ne délaissent pas leurs vieux amis, et les gens du commun ne seront pas inconstants." La pensée confucéenne a toujours opéré sur le double registre de la culture morale personnelle (xiushen) qui vise à la sainteté intérieure et de la charge d'"ordonner le pays" (zhiguo) qui tend à l'idéal institutionnel de la royauté extérieure (waiwang).

   Tout le texte des Entretiens se tend finalement, dans la période troublée dans laquelle il naît, vers la signification de gouverner. La vertu mise en avant, très loin d'une conception manichéenne Bien/Mal s'apparente plutôt à la virtus qui désigne l'ascendant naturel ou le charisme qui se dégage de quelqu'un et qui vous en impose sans effort particulier, et surtout sans recours à quelque forme de coercition extérieure (Anne CHENG). Sur le plan politique, l'éducation est aussi centrale que dans le développement de l'individu : "Traitez le peuple avec égard et vous serez vénéré ; soyez bon fils pour vos parents, bon prince pour vos sujets, et vous serez servi avec loyauté ; honorez les hommes de valeur, éduquez les moins compétents, et tous se verront incités au bien" (II, 20) ou "Le seigneur Ji Kang demanda : Que faut-il faire pour rendre le peuple respectueux, loyal, zélé? Le Maître dit : Traitez-le avec dignité et il sera respectueux ; montrez-vous bon fils et bon père, et il sera loyal. Promouvez hommes de talent, éduquez les incompétents, et vous stimulerez son zèle."

  La primauté de l'exemple se retrouve dans plusieurs endroits dans le texte, notamment : "Gouverner, c'est être dans la rectitude" (XII, 17). L'adéquation de l'ordre du corps sociopolitique avec la rectitude morale du souverain donne toute sa signification rituelle à la nécessité de "rectifier les noms". (Anne CHENG).

François JULLIEN indique que pour CONFUCIUS, le ritualisme, ce souci des exigences rituelles provient directement de l'état chaotique de la Chine de son époque, avec l'exacerbation des rapports de force et la poursuite des intérêts individuels, l'oubli des anciens liens de dépendances et de respects, la perte des repères jusqu'au sens des mots. Il faut que le langage redevienne adéquat, pour que l'accord entre les paroles et les actes reviennent, afin de restituer les rapports de confiance garants du lien social.

    La nécessité de rectifier les noms, même si sa théorie n'a pas été énoncée par CONFUCIUS lui-même, se retrouve dans la tradition confucéenne à partir des Entretiens. Ceux-ci tracent une Voie confucéenne sujette bien entendu à différentes interprétations par la suite.

Une sagesse exempte de spéculations sur la nature

     François JULLIEN, dans son anthologie des textes de la pensée chinoise, choisi de mettre en avant le "Portrait du Sage" et il met en évidence le caractère désemparé du disciple : "quelque chose, dans l'enseignement du Maitre, ne cesse de lui échapper, même s'il voit bien que "cela" même, au fond, n'a rien d'abscons ; et cette quête dont il ne saurait se dégager, quelque envie qu'il en ait, maintien le disciple en suspens. Ménon, de même, avoue son embarras face à SOCRATE : en sa présence, il perd contenance et se sent "engourdit". Car SOCRATE aussi ne cesse  d'aiguillonner par son entretien, tel un "taon" attaché à la ville, l'âme de ses concitoyens.

CONFUCIUS, SOCRATE chinois? Ce rapprochement  est ancien dans le sinologie. L'une et l'autre, en effet, appartiennent au dernier âge de l'oralité, quand la sagesse jaillissait encore de la fraîcheur de l'entretien et ne naissait pas couchée dans des livres ; et l'on ne connaît de leur conservation que ce que leurs disciples en ont rapporté. Leur intérêt, d'autre part, est du même ordre, il porte sur la conduite et l'expérience morale : car, de même que CONFUCIUS se tient prudemment à l'écart des spéculations cosmologiques ou religieuses, SOCRATE est celui qui, en Grèce, "a retiré la philosophie des secrets cachés de la nature", selon la formule de CICERON, pour l'appliquer aux devoirs de la vie commune.

  L'objectif du propos confucéen n'est pas la vérité, et c'est pourquoi il ne peut se développer dialectiquement. C'est aussi pour cette raison que la pensée de CONFUCIUS est conduite à se perdre dès lors qu'on la transforme en discours : puisqu'elle n'a rien à démontrer. L'adéquation qu'elle a en vue est d'un autre type ; non pas entre l'esprit et la chose mais entre la conduite et la situation (...)".

   ETIEMBLE, dans sa présentation des Entretiens, montre que leur postérité, la morale du texte reposant sans doute trop sur une confiance en la nature humaine, confiance qui sera l'objet d'un débat ravageur par la suite, n'a pas été celle voulue par son auteur. Par la suite seront reprises, aux bénéfices d'intérêts très divers, les différentes phrases qui les composent : "CONFUCIUS, comme tant de moralistes réformateurs, fut trahi, sinon par ses disciples immédiats - ce qui est difficile à déceler - du moins par les disciples de ses disciples."

Les Entretiens de CONFUCIUS, traduit du chinois, présenté et annoté par Pierre RYCKMANS, préface d'ETIEMBLE, Gallimard, collection Connaissance de l'Orient, 1987. Il existe de nombreuses traductions et Pierre RYCKMANS se réfère aux traductions en chinois moderne de Qian MU (Lun yu xin jie, deux volumes, New Asia Resarch Institute, Hong Kong, 1963) et de Yang BOJUN (lun yu yi zhu, Xinhua, Pékin, 1958). Parmi les traductions en français, il recommande celle d'Anne CHENG.

François JULLIEN, présentation et commentaire des Entretiens de Confucius, dans Philosophies d'ailleurs, 1 Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, sous la direction de Roger-Pol DROIT, Hermann, 2009.

Anne CHANG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997.

Relu le 12 décembre 2019