LE CONFLIT

    Toujours en suivant la périodisation d'Anne CHENG, après l'assimilation du bouddhisme vient la progression de ce qu'en Occident nombre d'auteurs ont pris l'habitude d'appeler le néo-confucianisme. Certains n'hésitent pas à voir au tournant de l'an 1000, l'avènement de la modernité chinoise, d'autres un équivalent de la Renaissance européenne. "De même que cette dernière a eu des répercussions, écrit-elle, jusque dans le monde occidental moderne, la mutation qui se produit en Chine au début des Song est porteuse d'une culture qui devait perdurer pendant un millénaire, jusqu'à l'aube du XXe siècle." Elle reprend un grand nombre d'informations de Jacques GERNET tout en précisant l'apport de chacun des philosophes. 

Sous les Song...

     Dès le milieu des Tang, au début du VIIIe siècle, s'amorce une transformation capitale dont le ressort est d'abord économique : d'un ordre social fondé sur un réseau de dépendances personnelles, on passe à un autre où les rapports entre les individus sont médiatisés en grande partie par les lois de l'économie monétaire et de la propriété privée. Sous les Song, la propriété foncière, de nature très différente de celle de l'aristocratie Tang, forme l'assise économique principale de la nouvelle "classe mandarinale" dont le destin allait se confondre avec celui de l'empire : "Une classe dont les membres, sur la base d'une culture confucianiste, qui est conçue comme une qualification morale, passant par le système des examens pour accéder à la carrière de fonctionnaire. (...) Elle n'est pas une classe fermée, fondée sur le principe de la naissance, mais une classe ouverte fondée sur celui de l'aptitude, dans les préoccupations de laquelle le savoir joue un rôle de tout premier plan. C'est la perspective ouverte par cette combinaison de la culture, du talent et de l'activité politique qui, jointe au dynamisme social engendré par l'économie monétaire, a produit la vigueur et l'idéalisme exceptionnels de cette classe." (Kenji SHIMADA, 1958, citation dans un article de Jean-François BILLETER, Li Zhi, philosophe maudit (1527-1602), dans Contribution à une sociologie du mandarinat chinois à la fin des Ming, Genève, Droz, 1979). 

Après la longue période de troubles et de fragmentation politique de toute la fin des Tang à partir du soulèvement d'An LUSHAN (entre 755 et 763) et l'époque dite des Cinq Dynasties (907-960), s'ouvre une ère nouvelle. Même si ces dynasties restent en bute constante aux risques d'invasions barbares, elle prône les valeurs civiles propres au trône impérial. C'est en grande partie cet essor de la catégorie lettrée dans un contexte de paix et de prospérité relatives qui explique les sommets de raffinement et de créativité atteints par la culture Song. Avec le développement des concours de recrutement officiels s'imposent de nouveaux besoins d'éducation et la nécessité de créer des écoles. Près de 400 académies privées auraient été créées sous les Song, dont certaines attiraient jusqu'à un millier de disciples ; elles constituaient pour les lettrés des structures propres et autonomes, des lieux d'échanges intellectuels et de pratiques cultuelles. Cet esprit d'initiative inédit est à mettre en rapport avec le relâchement du contrôle strict exercé jusqu'alors par le pouvoir central sur les monastères, ce qui eut pour effet la prolifération d'associations laïques, bouddhistes ou taoïstes, et, parallèlement, d'organisations confucéennes privées, éducatives ou caricatives, intermédiaires entre la cellule familiale et l'administration locale.

De ce besoin éducatif, ainsi que de la nécessité de regagner à des valeurs morales traditionnelles une société acquise à l'égalitarisme du taoïsme et du bouddhisme Mahâyâna, nait un nouvel élan confucéen. Les grands centres du renouveau confucéen se situent dans les zones les plus prospères tant du point de vue économique que démographique vers la fin des Tang et sous les Song. Le développement des techniques de reproduction rapides et bon marché de l'écrit joue dans cette évolution un rôle déterminant, dès la fin des Tang. Les études classiques, quelque peu éclipsées par l'engouement pour le taoïsme et le bouddhisme sous les Tang, reviennent à l'honneur et bénéficient du patronage impérial. On peut voir là un sursaut de la culture savante, rendu possible par l'essor de l'imprimerie, après la longue imprégnation du bouddhisme, qui avait pris pour une large part des formes populaires.

   Au milieu du XIe siècle, apparaît sur la scène politique et intellectuelle une nouvelle génération formée dans le sillage des grands hommes d'action du début des Song :  SUN FU (992-1057), HU YUAN (993-1059), SHI JIE (1005-1045)). Notamment les frères SU et les frères CHENG : SU CHI (1037-1101), SU CHE (1039-1112), CHENG YI (1033-1107) et CHENG HAO (1032-1085). La pensée sous les Song du Nord oscille entre culture et principe, entre l'affinement culturel individuel et la foi en la nature humaine.

Dans l'opposition entre WANG ANSHI et SU SHI s'affrontent deux conceptions de l'humanisme confucéen : la conception autoritariste de l'homme d'action dans l'esprit du Xunzi et la conception culturaliste de l'homme du wen. Dans le monde intellectuel des Song du Nord, SU SHI représente un humanisme autant culturel que moral, ancré à la fois dans le wen et dans le Dao, et pratiqué par des lettrés qui ne sont plus d'austères exégètes mais des esprits curieux de tout, à la fois critiques et encyclopédiques. 

Sous l'influence de l'esprit des communautés Chan se fait jour un phénomène social et culturel radicalement nouveau dans la Chine des Song : l'émergence d'une communauté confucéenne formant un réseau de relations et se réclamant d'une tradition commune distincte du confucianisme "bureaucratique" courant à l'époque. C'est ainsi que des groupes se forment à partir du XIe siècle, notamment dans le Guanzhong autour de ZHANG ZAI et à Luoyang autour des frères CHANG, se réclamant de l'"étude du Dao" (daoxue). Celle-ci s'affirme par une volonté de retrouver l'accès libre et direct au Dao dont les principes sont implantés dans l'esprit lui-même, par opposition avec la connaissance du Dao reçue par l'intermédiaire de la tradition culturelle telle que la défend SU SHI.

Sous les Mandchous...

     Après la défaite des Song face aux Jürchen de Mandchourie (ou JIN, 1115-1234) et la restauration en 1127 de la dynastie au Sud, à Lin'an (actuelle Hangzhou), il ne reste aux lettrés, encore sous le choc de la perte du berceau culturel chinois, qu'à tirer les leçons des divers courants du XIe siècle. Alors que la dynastie avait commencé sur de vastes programmes de réformes à l'échelle de l'empire, l'élite intellectuelle des Song du Sud se contente d'agir sur le plan local pour répondre au souci éducatif resté prédominant.

La figure de ZHU XI se dégage dans sa région d'origine, l'actuelle province côtière du Fujian. Il s'inspire de quelques penseurs des Song du Nord, compile leurs écrits (Jinsi lu, Réflexions sur ce qui nous touche de près), collabore avec son ami LÜ ZUQUIAN (1137-1181). C'est ce dernier qui organise en 1175 sa fameuse rencontre avec LU JIUYUAN au monastère du Lac de l'Oie dans l'actuel Jiangxi, au cours de laquelle se tint l'un des plus célèbres débats philosophiques de l'histoire chinoise. Les discussions y portent sur deux points :

- d'une part, LU XIANGSHAN et son frère aîné LU JIULING ( 1132-1180) reprochent à ZHU XI d'accorder trop d'importance au savoir livresque et à l'exégèse, le mettant au défi de dire quels livres il pouvait bien y avoir à lire dans les temps reculés avant les sages YAO et SHUN ;

- d'autre part, une discussion sur l'ordre des hexagrammes des Mutations fournit à LU XIANGSHAN l'occasion de se lancer dans un long développement sur son thème préféré, l'esprit originel.
Au XIIe siècle, le daoxue est représenté par une communauté active, regroupée autour de maîtres comme ZHU XI, LÜ ZUQUIAN, LU XIANGSHAN, ZHAND SHI (1133-1180).

Par delà la référence au mode de transmission des maîtres CHAN, les yulu (conversations mises par écrit) renvoient aux maîtres de l'antiquité, CONFUCIUS et MENCIUS, dont seul l'enseignement oral fut transmis par leurs disciples ; ils forment la plus grande partie du corpus confucéen à partir des Song, à tel point que dans le courant issu de LU XIANGSHAN l'expression écrite est  quasiment abandonnée. A partir de la fin du XIe et pendant tout le XIIe siècle, l'"étude du Dao" (daoxue) tend à céder le pas à la "transmission légitime du Dao", sur le modèle de la légitimité dynastique fondée sur la réception du mandait céleste. 

Remaniements intellectuels sous la dynastie mongole....

   Pour la classe lettrée, l'avènement de la dynastie mongole des Yuan (1264-1368) est une traumatisme majeur. Pendant tout le siècle que dure leur domination, elle est tenue à l'écart du pouvoir politique et idéologique, la voie de recrutement par examens lui étant pratiquement coupée. "Dans un empire où les Mongols régnaient en maîtres absolus, ne confiant aux Chinois que des fonctions subalternes, écrit Jacques GERNET, il est normal que les conquérants aient montré peu d'intérêt pour la culture de leurs sujets (...) Aussi bien les faveurs accordées à l'école "néo-confucéenne" des Song ne doivent-elles pas faire illusion. Elles sont intervenues tardivement au début du XIVe siècle". Même après le décret de 1313 déclarant orthodoxes les interprétations de ZHU XI sur les classiques et le rétablissement des concours mandarinaux en 1315, la discrimination à l'égard des Han et des Chinois du Sud se fait encore sentir. En revanche, à partir de la domination mongole, l'espace chinois se trouve traversé par une circulation sans précédent d'ethnies, de cultures, de religions très diverses : le bouddhisme lamaïste tibétain devient prépondérant à la cour mongole tandis que des communautés musulmanes s'implantent dans le Grand Ouest et le Sud. Les premières missions chrétiennes, notamment franciscaines, qui font alors leur apparition restent cependant ponctuelles et sans lendemain jusqu'à la grande "offensive" jésuite du XVIIe siècle. 

      L'écroulement de la dynastie Song en 1279 devant l'envahisseur mongol, qui ébranle profondément la vision idéaliste et universaliste du daoxue, provoque un repli sur la quête individuelle de sainteté chez ceux qui, comme LIU YIN (1249-1293), choisissent la retraite. D'autres acceptent de servir la dynastie mongole. C'est le cas de XU HENG (1209-1281) qui contribue ainsi à imposer la ligne de ZHU XI au détriment de celle de LU XIANGSHAN, peut-être trop méridionale et individualiste pour avoir la faveur de la cour mongole au nord. Un compromis entre les deux extrêmes de l'érémitisme et de la collaboration avec l'occupant est représenté par WU CHANG (1249-1333) qui finit par occuper brièvement un poste à l'Académie impériale Hanlin, créée pour fournir à la cour des lettrés versés en littérature et en érudition classiques.

Renouveau de l'identité chinoise sous les Ming...

       La dynastie des Ming (1368-1644) s'ouvre sous le signe de la restauration de l'identité chinoise, de la reconstruction et de l'expansion territoriale, ainsi que d'un dynamisme économique en contraste flagrant avec le durcissement de l'autorité impériale. Peut-être, estime toujours Anne CHENG, est-ce dans le prolongement de l'autoritarisme mongol que les Ming renforcent la centralisation du pouvoir dans les mains de l'empereur en créant un Secrétariat impérial susceptible de se substituer aux organes réguliers de gouvernement. Ce conseil privé tombe à plusieurs reprises sous le contrôle des eunuques qui tendent à isoler l'empereur des traditionnelles courroies de transmission que sont les lettrés-bureaucrates. Toute la dernière phase de la dynastie est marquée par de tragiques luttes pour le pouvoir entre ces deux groupes d'influence.

La montée du despotisme impérial après les Song s'appuie sur la tradition dite "Cheng-Zhu" érigée en orthodoxie qui sert de base aux examens d'État et aux leçons dont les empereurs sont abreuvés par leurs conseillers confucéens. Comme celle des Han, la dynastie des Ming est fondée par un chef d'insurrection populaire, ZHU YUANZHANG (HONGWU) (1368-1398) qui justifie son intérêt pour ZHU XI par le fait qu'il porte le même patronyme!  Sous le règne de YONGLE (1403-1424) s'achève la compilation par HU GUANG (1370-1418) et d'autres membres de l'Académie Hanlin de compendia néoconfucéens essentiellement destinés à la préparation des examens mandarinaux : la Grande Somme sur la nature et le principe, la Grande Somme sur les Cinq Classiques et la Grande Somme sur les Quatre Livres.

Cette dernière, en particulier, devient le texte de base des compositions d'examen "en huit parties" consistant à développer en huit paragraphes le sens d'une citation tirée d'un Classique. Ce genre donne lieu à la pire espèce de "bachotage", de compétition et d'activisme chez les candidats et constitue la cible privilégiée des détracteurs des examens jusqu'à leur abolition définitive en 1905. En constituant la matière même des concours de recrutement  de la bureaucratie impériale, l'étude des Classiques, imposée dès les Han, devient plus que jamais un enjeu de philosophie politique et politique tout court central, qui fait confondre son destin avec celui de l'empire.

En marge de l'idéologie officielle, l'idéal érémitique se perpétue même après la chute de la dynastie mongole en 1368, chez des confucéens comme WU YUBI (1392-1469). Ses notes au jour le jour (Rilu) font apparaître une préoccupation qui devient centrale chez les penseurs des Ming pour ce qui est "l'action pratique de tous les jours" (riyong), soit le quotidien de la quête de sainteté. Chez HU JUREN (1434-1484), on retrouve des pratiques devenues courantes comme la composition de liste de lectures édifiantes et, de même que chez WU YUBI, la tenue d'un journal spirituel pour faire son examen de consciences. La philosophie de la première moitié des Ming, qui se caractérise par une quête spirituelle en dehors des cadres constitués du savoir livresque, de la structure hiérarchique et de la morale ritualisée, est empreinte d'une grande religiosité.

    Le lien entre l'Homme et le Ciel une fois rétabli par le renouveau confucéen des Song, se fait jour, dans le prolongement de l'influence bouddhique, un besoin de recentrement sur l'esprit. Après avoir commencé par étudier auprès de WU YUBI, CHEN XIANZHANG (1482-1500) (le maître de Baisha - "Sable blanc") rejette rapidement l'influence "néo-confucéenne" de son maître pour redécouvrir, au terme d'une quête spirituelle solitaire, les ressources de l'esprit en rapport direct avec le principe céleste. L'influence de CHEN XIANZHANG s'exerce sur son disciple préféré, ZAN RUOSHUI (1466-1560), qui entretient de nombreux échanges intellectuels avec WANG YANGMING et qui préconise l'"expérience du principe céleste partout où l'on se trouve".

Une philosophie naturaliste...

     Jacques GERNET rapporte dans cette période la constitution d'une philosophie naturaliste, après l'hégémonie bouddhique. Le XIe siècle est celui d'une grande effervescence intellectuelle dans laquelle se mêlent les préoccupations pratiques de la formation des hommes et de la gestion de l'État, une volonté de moralisation générale de la société, en même temps que le désir d'établir une interprétation générale de l'univers, et, chez certains, préoccupés de cosmologie, l'influence des traditions ésotériques du taoïsme. Le siècle est surtout célèbre pour avoir donné naissance au mouvement connu en Occident sous le nom de "néo-confucianisme", et qui, bien loin d'être encore une orthodoxie, s'exprime longtemps dans des courants divers. très hostile au bouddhisme, il est très influencé par ses méthodes d'enseignement, ses institutions et sa philosophie. Ses adeptes entendent revenir à la vraie tradition lettrée, interrompue depuis MENCIUS, dernier héritier de CONFUCIUS, et tirer des Classiques une philosophie implicite qui permettrait d'assurer l'harmonie sociale et le "bon" ordre politique.

L'idée d'un retour aux sources vives de la tradition chinoise et aux Classiques, délaissés depuis les Han, est déjà exprimée par HAN YU (768-824) et par LI AO. La nouvelle philosophie entend tirer sa lointaine origine de la réaction "nationaliste" qui fait suite, après la fin du VIIIe siècle, à l'invasion des modes et des influences étrangères et à la rébellion de NA LUSHAN tenues pour responsables du déclin de la dynastie des Tang. Ce que le XIe siècle apporte de nouveau, c'est un éclairage propre à cette époque d'optimisme et de renouveau, de vif essor de l'économie et d'extension des classes lettrées : la croyance aux bienfaits de l'éducation et de la rigueur morale, à la possibilité de réformer la société et le système politique.

C'est aussi une volonté de systématisation, la recherche d'une explication totale de l'univers qui puisse être substituée à celle de la religion et de la philosophie bouddhiques. La grande question chez les penseurs du XIe siècle est celle de l'intégration de l'homme au cosmos, de l'identification de la nature humaine et de l'ordre universel. Cette nouvelle philosophie proclame la complémentarité et l'opposition de la notion d'énergie universelle, le qi, à l'origine du yin et du yang (eux aussi opposés et complémentaires), et d'un principe d'organisation des choses et de l'univers, le li, conçu en même temps comme la source d'une moralité innée. Reflétant sans doute, estime toujours Jacques GERNET, dès l'origine les fonctions d'organisation et de production si accentuées dans la société chinoise, le néo-confucianisme  devait servir de justification à la soumission des plus faibles. Elle connaît des développements jusqu'à l'époque contemporaine, suivant que l'accent sera mis sur le perfectionnement individuel et le principe d'ordre cosmique, ou sur la notion d'énergie primordiale, ou même encore sur l'intuition directe de l'absolu à la mode du bouddhisme chan. Certains penseurs sont passionnés par le problème de l'évolution cosmique, des cycles temporels et de l'harmonie universelle.

      Désignée sous les noms de xinglixue (école de la nature humaine et du principe d'ordre), de lixue ou de liqixue (étude du principe d'ordre et de l'énergie universelle), l'école de ZHU XI et des frères CHENG est contestée à la fin du XIIe siècle et concurrencée par d'autres courants de pensée, principalement celui que représente LU JIUYUAN (1140-1192) pour lequel, suivant une optique qui évoque celle de l'école bouddhique Vijnânavâda, le monde est une simple extension de l'esprit (xin), de telle sorte que tout est affaire d'introspection et de rigueur morale. Les conceptions de ZHU XI se figent en orthodoxie aux XIVe et XVe siècles, à la façon de notre philosophie aristotélicienne du Moyen-Âge, mais n'empêchent pas le développement d'autres courants de pensée.

Des difficultés de cerner les philosophies chinoises pour les Occidentaux...

    Jacques GERNET partage avec beaucoup d'autres sinologues la conviction que la philosophie chinoise est d'un abord délicat. Car toute traduction de ses termes engage aussitôt dans l'univers des notions et des concepts qui nous sont familiers. Certains critiques modernes, en définissant le courant de pensée représenté par ZHU XI comme rationaliste et le courant opposé de LU JIUYUAN et WANG YANGMING (WANG SHOUREN, 1492-1529) comme idéaliste, introduisent d'emblée dans la pensée chinoise une opposition qui est propre à la philosophie occidentale. Mais cette distinction n'a guère de sens, car l'originalité de la pensée chinoise réside précisément dans le fait qu'elle refuse toute séparation tranchée entre sensible et intelligible, matière et esprit, théorie te pratique. Il y a donc plus souvent chez les penseurs chinois des oppositions de tendances, parfois très vives, que des oppositions théoriques. Pour certains, comme LU JIYUAN, influencé par la thèse bouddhique de l'irréalité du monde, rien n'existe en dehors de l'esprit et c'est donc le perfectionnement moral qui seul importe (conception qui domine à partir du XIIIe siècle et plus encore à partir de l'occupation mongole). D'autres, au contraire, comme les utilitaristes de l'école de WENZHOU au Zhejiang, affirment la primauté de l'action et la réalité du monde des objets. La question est donc celle de l'équilibre entre connaissances positives et action d'une part, perfectionnement moral et intuition d'autre part. Ces problèmes ont assurément un intérêt philosophique, mais ils ne revêtent pas en Chine les formes qui sont familières à la philosophie occidentale. 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Éditions du Seuil, 2002. Jacques GERNET, Le monde chinois, tome 2. L'époque moderne, Xe siècle-XIXe siècle, Armand Colin, 2006.

PHILIUS

Relu le 11 mars 2021