LE CONFLIT

       Comparaison n'est pas raison mais l'histoire permet de comprendre en partie le présent. Il est intéressant de comparer justement le bouddhisme lors de sa floraison sous les Han et le regain de son activité de nos jours. "Étudier la philosophie chinoise n'a également de sens que si elle aide à comprendre la structure politique de la Chine d'alors. plus largement, ces liens philosophie-politique constituent une illustration des relations entre religions et conflit.

      En comparant, écrivent John FAIRBANK et Merle GOLDMAN,"le rôle du bouddhisme en Chine et celui du christianisme en Europe, une différence frappante apparait sur le plan politique. En effet, après que les Tang eurent ranimé le pouvoir central, le confucianisme, influencé par le bouddhisme fut progressivement amené à défendre la présence d'un gouvernement fort. Bientôt la bureaucratie impériale allait place l'Église bouddhique sous sa haute et ferme surveillance.

L'adaptation du bouddhisme aux conceptions chinoises est manifeste, par exemple, dans l'éducation. (Eric ZURCHER, The Budhist conquet of China: The Spread and Adaptation of Budhism in Early Medieval China, 2 volumes, Brill, 1959) La Voie bouddhique mettait l'accent, au même titre que le confucianisme, sur le comportement moral. Dans le bouddhisme, le novice devait passer par l'apprentissage d'innombrables règles de conduite, et ne jamais cesser de lutter contre le vice, le désir et l'affection. Il devait observer cinq règles fondamentales : s'abstenir de tuer, de voler, d'avoir des rapports sexuels illicites, de mentir et de s'enivrer. Le Sangla - c'est-à-dire la communauté des moines, ds nonnes, des novices et des fidèles laïques - devait observer un grand nombre de voeux. A cela devait s'ajouter la pratique des bonnes oeuvres et de la charité. (...).

     Durant l'âge bouddhique de la Chine, qui court à peu près de 500 à 850, le bouddhisme n'atténua pas le pouvoir de l'État comme unique source de l'ordre social et politique. La haute culture était encore l'apanage de l'élite séculaire des lettrés. La communauté bouddhique était donc maintenue dans des limites strictes. Ce n'est qu'au Vie siècle que le Sangla devint (...) une "élite secondaire". Les moines étaient recrutés dans des familles qui avaient accès aux hautes charges officielles, chose qui constituait une anomalie dans la mesure où les membres du Sangla (...) avaient rompu tout lien avec la société extérieure. Vis-à-vis du gouvernement, le Sanha revendiquait l'autonomie et entendait échapper aussi bien à son contrôle qu'à l'impôt. Il comptait même des femmes. Tôt ou tard, cette autonomie constituerait une menace pour l'Etat.

Sous les Tang, la tendance fut de bureaucratiser le bouddhisme par le contrôle administratif, l'attribution de titres, la vénalité des certificats d'ordination, la compilation d'un canon bouddhique et un système d'examens cléricaux destinés à sélectionner les talents. Avant leur ordination, les moins devaient suivre une formation et un programme d'études ardus. (...). (...) jusqu'à la répression de 845, le bouddhisme fut régulièrement limité dans ses efforts éducatifs par l'autorité supérieure de l'enseignement confucéen. Toutefois, le bouddhisme allait plus tard exercer une influence directe sur ce syncrétisme qu'on appelle le néo-confucianisme.

Le bouddhisme bouleversait si peu la tradition politique de la Chine que le gouvernement des Tang rencontra relativement peu de difficultés lorsqu'il entreprit de réduire le pouvoir économique des monastères. Les différentes vagues de persécution des bouddhistes relevaient en partie du combat visant à maintenir la terre hors de leur portée. Quoiqu'il en soit, il n'y eut pas dans la Chine médiévale de lutte entre l'Église et l'État comparable à celle que connut l'Occident. Qu'elle fût bouddhiste ou taoïste, l'Église s'avéra totalement incapable de gagner son autonomie vis-à-vis de l'État. Les prêtres et les temples menaient une existence à peu près autonome vis-à-vis du pouvoir central, mais passive dans les affaires politiques. Ils dépendaient du modeste soutien des pouvoirs locaux, ne formaient pas une congrégation organisée de laïques et étaient dépourvus d'administration centrale.

Suivant l'exemple de l'Église bouddhiste, l'Église taoïste, qu'il faut distinguer des philosophes et des alchimistes taoïstes, se rapprocha du peuple grâce à un imposant panthéon et à l'activité de nombreuses sectes, mais elle échoua à constituer une organisation temporelle. Les monastères et les temples taoïstes demeurèrent des entités séparées les unes des autres, se contentant de satisfaire les croyances populaires. La nature du taoïsme l'empêchait de devenir une institution vigoureuse et une force politique en Chine. S'il constituait une alternative au confucianisme dans le domaine des croyances individuelles, il lui abandonnait le champ de l'action pratique" (sauf dans le domaine de l'alchimie).

Zhe Ji, décrivant une nouvelle relation État-bouddisme à l'époque contemporaine, retrace l'histoire mouvementée en Chine entre cette religion et un Etat officiellement marxiste qui bannit (officiellement toujours) la religion en général. Le récent nouvel essor (depuis les années 1980) du bouddhisme en Chine n'est pas le seul résultat de la libéralisation politique et du discrédit de l'idéologie officielle. Il est issu de rapports conflictuels entre l'État chinois et le bouddhisme depuis les années 1950, depuis l'époque où prit fin une longue période où les monastères avaient un rôle économique important, qualifié d'ailleurs de "parasite" et de "féodal" par le pouvoir communiste.

Auparavant, dans les années 1920, des tentatives de réformes importantes traversent les centres bouddhistes. Le maitre TAIXU (1889-1947), inspiré par la réglementation monastique instituée par le maitre Chan Baizhang HUAIHAI (749-814) de la dynastie Tang, insiste sur la nécessité de vivre du fruit de ses propres travaux dans les champs (voir notamment Jacques GERNET, Les Aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe siècle, Ecole française d'Extrême-Orient (EFEO), volume 39, 1956). TAIXU suggère aux bouddhistes de reprendre ce "Chan agricole" et de le développer en Chine en "Chan du travail" ; il espère ainsi encourager les moins non aptes à entreprendre des études bouddhiques poussées, à se livrer à un travail rentable, qu'il soit agricole, commercial ou industriel. Mais il n'est sur le moment pas écouté et ce n'est qu'après la proclamation de la République Populaire de Chine en 1950, qu'un de ses disciples, JUZAN (1908-1984) moine proche du Parti reprend cette idée. L'alliance entre le Chan et le "travail" devient alors l'un des principaux moyens d'adopter le bouddhisme à la révolution communiste. Avant 1949, les moins vivaient principalement des fermages qu'ils percevaient, des dons des fidèles et du revenu des services religieux. Pour ne plus être vus par le gouvernement comme des exploiteurs parasites, les élites religieuses reprennent cette idée. C'est ainsi que l'expression "alliance du Chan et des travaux agricoles" caractérisent de plus en plus le mode de vie des monastères. Le bouddhisme subit la réforme agraire et ses divers avatars, s'intégrant dans la nouvelle organisation de l'agriculture chinoise. Malgré leur bonne volonté, les moines bouddhistes n'échappe pas aux diverses répressions contre les religions, notamment à la fin des années 1950 et surtout pendant la Révolution culturelle, durant laquelle la plupart des monastères sont détruits ou confisqués par l'Etat. Ils sont obligés pour leur grande majorité de retourner à la vie séculière.

"Au début des années 1980, écrit Zhe JI, alors que le bouddhisme commence à renaître, l'expression "allier Chan et travaux agricoles" est reprise et érigée en slogan. Elle est alors officiellement reconnue comme l'une des "trois excellentes traditions du bouddhisme chinois" (d'après la formule de Jean-Claude PASSERON dans son introduction des textes de Max WEBER réunis et traduits par Jean-Pierre GROSSEIN, Sociologie des religions, Gallimard, 1966). A l'occasion de la réunion organisée pour les trente ans de l'Association des bouddhistes de Chine en 1983, M Zhao Puchu (1907-2000), président de l'Association, réinterprété l'"alliance du Chan et des travaux agricoles" en ces termes :

"Pour s'adapter à la société chinoise, les vénérables maitres du bouddhisme ont, au bout de plusieurs siècles de recherches et d'expérimentations, fixé dans l'histoire ancienne la règle consistant à allier le Chan aux travaux agricoles. On peut ici comprendre l'expression "travaux agricoles" au sens large, comme l'ensemble des activités laborieuses de production et des services utiles à la société. Le "Chan" désigne quant à lui l'étude et la pratique religieuses. (...). Depuis sa création il y a trente ans, l'Association des bouddhistes de Chine a développé des efforts constants pour promouvoir cette excellente tradition (...) et elle a toujours encouragé l'ensemble des bouddhistes à prendre une part active au travail productif ou à toute autre activité pouvant servir à la construction du socialisme. Aujourd'hui, comme nous nous trouvons dans une situation nouvelle de modernisation sociale, nous, les bouddhistes, devons mieux développer cette excellente tradition du bouddhisme chinois".

Ce discours devient, dans les années qui suivent, le fil directeur de l'organisation monastique. Les monastères, tout juste reconstruits, éventuellement restitués aux bouddhistes, organisent le travail des moines de sorte qu'ils prennent une part active aux tâches agricoles, en travaillant des terres qui leur ont été rendues par l'État. La dé-collectivisation entraine parfois un retour à la situation qui précédait la Révolution culturelle. Les terres sont confiées aux moines qui les exploitent à nouveau ou aux gouvernements locaux qui les louent à des monastères. (...).

Il est aisé de comprendre que le bouddhisme chinois ait choisi d'approfondir l'"alliance du Chan avec les travaux agricoles" à cette époque. Au début des années 1980, la relation entre l'État et le bouddhisme est extrêmement déséquilibrée. L'État refuse d'assumer la responsabilité de la destruction du bouddhisme, et la situation financière des monastère est très précaire. Pour beaucoup de moines, l'agriculture constitue presque l'unique moyen de survie. (...).

Dans les années 1990, poursuit-il, après une phase initiale de renaissance et de développement, les monastères bouddhiques se détournent progressivement du "travail productif". (...). Le travail physique a été désacralisé et l'agriculture n'est plus la première préoccupation de l'État chinois. Dès lors, le bouddhisme n'a plus à s'attacher stratégiquement au travail agricole pour légitimer son existence.

Progressivement, le bouddhisme est réhabilité. le nombre de bouddhistes augmente rapidement et la réforme économique permet une croissance rapide de leur pouvoir d'achat. La part des croyants dans l'économie monastique devient de plus en plus importante. D'après mes observations de terrain (...), les dons des laïcs et les rétributions en contrepartie des rituels religieux organisés pour des laïcs constituent la principale source de revenus de la plupart des monastères. (...). L'augmentation de la part des dons des croyants laïcs dans l'économie monastique a eu une influence considérable sur le bouddhisme contemporain. Les bouddhistes fréquentes les temples afin d'assouvir leur besoin de ressource symbolique. C'est elle qui leur permet de donner du sens à leur expérience vécue, d'atténuer leur souffrance ou de les aider à réaliser leur rêve. Ainsi, si un monastère veut attirer des croyants, il est nécessaire pour lui de consolider son autorité culturelle et de renforcer sa capacité à gérer son capital symbolique. Le monastère doit donc apparaitre aux yeux des laïcs comme profondément religieux et sacré. L'entreprise temporelle n'apporte rien à la sacralisé et aujourd'hui, si un temple se consacre trop au travail profane, il encourt le risque d'être désapprouvé par les bouddhistes laïcs et de perdre ainsi une source de revenu plus avantageuse que d'autres modes d'enrichissement. Les monastères qui jouissent d'une bonne réputation de par la pureté de leur "style dans la pratique religieuse", qui eurent dans l'histoire une place importante et sont désormais reconnus comme "cours d'ancêtres", ou qui sont actuellement dirigés par des "moines supérieurs et des grands vertueux" parviennent plus facilement à attirer les dons des laïcs." De leur côté, les autorités chinoises locales, surtout si elles n'ont pas de ressources économiques très importantes, développent le tourisme et en font même le pivot parfois de leur politique économique. Attirer les investisseurs est désormais un de leurs objectifs clés, et développer le tourisme et le secteur tertiaire qui lui est associé devient une source d'accroissement d'importance de leur région. D multiples cérémonies religieuses sont organisées et même sollicitées pour cela, dans une coordination étroite entre autorités religieuses et autorités politiques. Même si l'État usurpe une grande partie des ressources financières dégagées par ces activités, les changements intervenus, pour Zhe JI, "dans cette relation au cours des deux dernières décennies peuvent être conçus comme un processus de reconfiguration d'un jeu dans lequel chacun des participants opte pour une stratégie en fonction de ses capitaux, de ses aspirations, et de son estimation des capitaux et des aspirations des autres parties. Les règles du jeu (désormais, le jeu se joue de manière tripartite, monastères, donateurs bouddhistes parfois contribuant de l'extérieur de la Chine et État) dépendent du nombre des participants, de la forme et de la valeur de leurs capitaux, de l'intensité dans lequel s'effectuent les échanges. "Une décennie après l'introduction de la politique de réforme et d'ouverture, les croyants commencent à s'ingérer dans le jeu. Détenteurs du capital économique, ils contribuent à valoriser le capital culturel du bouddhisme, affectant ainsi profondément le mode d'interaction entre les monastères et l'État. Celui-ci a pour capital son pouvoir politique qui l'autorise à décider quels sont les pratiques et les discours possibles. Le capital du bouddhisme provient quant à lui du pouvoir symbolique de la religion qui lui permet de mobiliser croyants ou amateurs de la culture bouddhique. Le capital politique de l'État ne peut être directement échangé contre le capital économique de ces derniers, puisqu'il est nécessaire de le convertir dans un premier temps en capital culturel religieux. L'État, et en particulier les gouvernements locaux, sont donc obligés de chercher un autre mode de transaction avec les monastère. Si l'État peut s'approprier certaines ressources bouddhiques de par sa puissance politique, il lui est néanmoins indispensable de coopérer avec les moines, la valorisation du capital culturel bouddhique exigeant que l'autorité bouddhiste lui accorde une reconnaissance symbolique.

L'important pour le gouvernement a toujours été non pas le développement du bouddhisme lui-même, mais le bénéfice économique qui peut en être tiré. Ceci peut être illustré par un slogan fréquemment cité dans le discours officiel : "la culture bâtit la scène et l'économie joue". Mais les mesures prises par le gouvernement en faveur du développement économique ces dix dernières années accordent néanmoins au bouddhisme un espace où il peut se développer en toute légitimité. Le bouddhisme et l'Etat se trouvent donc aujourd'hui dans un jeu relationnel complexe : dans son propre intérêt, aucun ne peut négliger l'autre, et l'intérêt de l'un requiert parfois d'oeuvrer au préalable pour l'intérêt de l'autre."

A travers les siècles, on retrouve donc un jeu complexe entre bouddhisme et État chinois. Autour de ce jeu, la répartition des activités spirituelles et matérielles dans les monastères est importante. Le bouddhisme, depuis les origines, se construisant surtout à partir d'un retrait de la vie séculière, ne peut lui-même qu'être influencé par sa participation au jeu socio-économique, donc politique. On est loin bien entendu, idéologie marxiste et rapports de force concrets obligent, notamment vu la faiblesse encore des monastères dues à de nombreuses années de destruction, de la symbiose de l'empire des Han. Mais on s'éloigne également de la domination pure et simple de l'État sur les monastères, même si ceux-ci, notamment en périodes de tension, restent très surveillés.

Zhu JI, La nouvelle relation État-Bouddhisme. Un nombre grandissant de croyants entraine une mutation de l'économie monastique en Chine, Perspectives chinoise (en ligne), n°84, juillet-août 2004. John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Des origines à nos jours, Texto, Editions Taillandier, 2013.

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Relu le 8 février 2022