LE CONFLIT

"C'est donc au sacrifice humain aztèque, à la mise à mort d'êtres humains dans le cadre de la communication avec le surhumain qu'est consacrée cette étude. Nous essayons de le décrire dans sa totalité et de le comprendre. Comprendre non pas les raisons profondes pour lesquelles les Aztèques y procédaient - la réponse la plus vraie est évidemment qu'ils la faisaient parce que c'était l'habitude, parce que dès l'enfance ils l'avaient vu et appris, parce que cela se faisait en Méso-Amérique depuis des générations, des siècles, des millénaires même -, mais la façon dont ils le pensaient, se l'expliquaient à eux-mêmes et se le justifiaient, et le cas échéant comment leurs interprétations ont pu évoluer. Nous tenterons aussi de voir si les civilisations méso-américaines présentaient une quelconque spécificité qui expliquerait ce développement extraordinaire des sacrifices humains et leur nombre croissant sous les derniers souverains de l'Empire Aztèque."
       En passant en revue les explications antérieures, l'auteur n'a pas de prédilections particulières sur les liens entre guerres et sacrifices humains (non prédominants selon lui sauf dans le cadre de la guerre fleurie), Toutefois, nous lisons bien  par exemple dans le chapitre consacré aux "acteurs du drame", avec l'expansion de l'Empire aztèque, que ce sont de plus en plus des guerriers, après les esclaves dans un premier temps (les esclaves eux-mêmes provenant en partie des guerres), qui sont la majeure partie des sacrifiés.
      Dans sa conclusion, bizarrement placée par l'éditeur après les notes et la bibliographie, Michel GRAULICH considère cet "acte social total" qui concerne tout le monde dans la cité, non seulement comme un acte guidé par les mythes, par la représentation que s'en font ces hommes et ces femmes, mais aussi comme un acte de vengeance.

"Ce sont surtout les mises à mort massives de prisonniers de guerre qui montrent que les sacrifices humains sont aussi des meurtres inspirés par la vengeance, des meurtres dont la population toute entière, qui y assiste fascinée, est en fait complice, ce qui doit renforcer son sentiment d'appartenance au groupe et souder davantage la communauté. A cet égard, il convient de revenir sur une question (...) : existe t-il une ou des particularités de la civilisation aztèque qui rendent compte (du sacrifice humain) chez les aztèques?" L'auteur répond qu'il "est possible que le massacre rituel d'ennemis en grand nombre et provenant d'horizons très variés, en présence de et avec la participation de la population toute entière, ait aussi visé à souder ensemble ces complices et à les décourager de partir ailleurs, chez l'ennemi." "Mais les fêtes, les sacrifices et les offrandes, les somptueux banquets, la quête du prestige ici-bas et de survie dans l'au-delà, tout cela existe encore, dans ce qui était la Méso-Amérique, même si les modalités, les lieux, les destinataires ont changé. Les églises ont remplacé les temples, souvent littéralement, Dieu et ses saints se sont plus ou moins substitués aux divinités païennes, mais nombre de structures sociales et de comportement ont subsisté..." Le sacrifice humain, en accumulant les significations, écrit encore l'auteur, "peut effectivement être regardé comme le plus pathétique effort de l'homme pour se donner l'impression de contrôler ce qui l'environne, voire le monde ou l'univers tout entier."
     Pour qui veut avoir une idée précise, à partir des sources du sacrifice humain chez les Aztèques, la lecture de ce livre est indispensable. Il constitue à ce jour la plus importante somme sur la question.

 

 

 

 

 

    Michel GRAULICH (né en 1944), chercheur en histoire de l'art et des religions de l'Amérique précolombienne, participant au comité de rédaction de la revue mexicaine Cuicuilco, est l'auteur d'autres ouvrages : Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique (Académie royale de Belgique, 1987) ; L'art précolombien. La Mésoamérique (Flammarion, 1992) ; L'art précolombien. Les Andes (Flammarion, 1992) ; Montezuma ou l'apogée et la chute de l'empire aztèque (Fayard, 1994). Ce professeur, qui a fait carrière à l'Université Libre de Bruxelles, et qui fut directeur d'études à la Ve section des sciences religieuse de l'École Pratique des Hautes Études de la Sorbonne, produit aussi quelques thèses iconoclastes qui provoquent la polémique dans les milieux mésoaméricains : dans son ouvrage Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique, il propose l'hypothèse d'un retard volontaire du calendrier original des vingtaines et propose de rectifier une datation ; dans la biographie du tlatoani Moctezuma II, il propose que ce dernier aurait cherché à lutter contre l'envahisseur espagnol....
   
Michel GRAULICH, Le sacrifice humain chez les Aztèques, Éditions Fayard, 2005, 415 pages.

 

 

Complété le 8 octobre 2012. Relu le 21 juin 2019

                Pendant très longtemps, la violence que représente le sacrifice n'a pas fait l'objet d'études très importantes. Il faut attendre les recherches de René GIRARD pour qu'enfin la communauté des anthropologues et plus largement des diverses disciplines scientifiques l'examine.
   Comme l'écrit Lucien SCUBLA, "l'anthropologie est née le jour où l'on a cessé de traiter (les) croyances et (les) conduites (autour des mythes et des offrandes sanglantes) comme des divagations insensées ou des écarts scandaleux, pour y voir plutôt des énigmes dont la solution pourrait donner accès aux ressorts les plus intimes de la nature humaine ou, du moins, aux données essentielles à une étude approfondie des hommes et de leurs sociétés. Mais les anthropologues n'ont pas toujours pris la mesure de cette révolution copernicienne. Trop souvent, ils se limitent à décrire les pratiques et les croyances des hommes, et à "expliquer" celles-ci par celles-là, au lieu de rechercher les causes communes des unes et des autres."
  "Au lieu de se dissimuler la violence (des) rites, ou d'expliquer celle-ci par la croyance en des dieux sanguinaires, c'est l'ensemble des rites et des croyances qu'il faut expliquer en même temps".
    Chacun à leur manière, Emile DURKHEIM (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) et Sigmund FREUD (Totem et Tabou mais aussi Moïse et le monothéisme, 1939), ont tenté de résoudre cette énigme.
                           - Emile DURKHEIM émet l'hypothèse que les formes élémentaires de la vie religieuse sont aussi les formes élémentaires de la vie sociale, mais n'explique pas la contribution des rites sacrificiels et de leur violence au maintien de l'organisation sociale ;
                            - Sigmund FREUD centre son analyse sur cette violence rituelle, et infère de la répétition d'un acte de violence spontanée, que tout sacrifice reproduit, de manière plus ou moins atténuée, le même modèle, mais en reste à son paradigme du Complexe d'Oedipe. Il ne met pas en évidence la fonction sociale du sacrifice.
           

              Pour faire un pas de plus, écrit toujours Lucien SCUBLA, "Il faut rattacher le sacrifice aux mécanismes plus ou moins spontanés de violence collective - (le lynchage par exemple) - qui permettent à un groupe d'assurer son salut, non seulement en repoussant un danger réel ou imaginaire, mais en exigeant une coopération de tous ses membres, et en leur permettant de se purger simultanément de leurs pulsions mortifères. Le sacrifice consisterait à faire un usage délibéré de ces mécanismes spontanés, ou plus exactement - car les rites ne sont pas issus d'un calcul rationnel et utilitaire mais d'une sorte de tâtonnement aveugle - à reproduire les conditions de leur déclenchement dans l'espoir de prolonger leurs effets civilisateurs."
      Cette théorie du sacrifice, solide pour avoir suscité de très nombreuses études qui la prolonge, mais encore très discutée dans la communauté scientifique et... dans les milieux religieux, établie par René GIRARD tout au long d'une oeuvre qui compte une bonne dizaine d'ouvrages, et qui se poursuit encore aujourd'hui, possède le mérite de tenter une lecture globale et dynamique de l'évolution des sociétés, chose qui semble être abandonnée aujourd'hui par un trop grand nombre de chercheurs en sciences humaines.

       Posant au départ que le rite fondamental de toute religion est le sacrifice, René GIRARD, en s'appuyant sur la puissance du mécanisme mimétique, établit un raisonnement qui permet d'expliquer son rôle. "...le sacrifice reproduit,  de façon à la fois réelle (par un vrai meurtre) et symbolique (meurtre substitutif), la résolution par le lynchage de la crise mimétique et la naissance du groupe social : dans le sacrifice, la crise est reproduite non pour elle-même, mais pour sa résolution. Le sacrifice est donc une violence qui parvient à mettre fin à la violence, permettant ainsi le maintien de la paix. D'autre part, les interdits religieux ont toujours pour fonction de faire obstacle au retour de la violence réciproque. Le religieux, dans son ensemble, est donc une technique de détournement de la violence, ou d'apaisement catharsique, qui consiste essentiellement à situer la violence hors du groupe social : dans un individu particulièrement monstrueux ou coupable (Oedipe) ou dans un Dieu (par exemple, ceux de l'Olympe) : penser religieusement, c'est penser la violence comme surhumaine."
    "Le religieux fut donc essentiellement violent (dans les sacrifices) et mensonger (dans les mythes) qu'il produisait, auxquels il se référait, et qui étaient à proprement parler des mensonges. C'était néanmoins un mécanisme efficace, qui a eu son utilité tant qu'il a pu protéger les hommes de leur propre violence, en la déshumanisant. Mais la révélation de l'innocence des victimes émissaires a rendu progressivement le mécanisme substitutif sacrificiel inutile et inopérant, en même temps qu'elle abolissait la croyance jadis universelle aux mythes. Même s'il arrive paradoxalement à GIRARD de le regretter (Quand ces choses commenceront, 1994), c'est bien le message du Christ qui triomphe dans le monde scientifique contemporain et dans la société de consommation, de confort et de politesse. Nous avons trouvé d'autres moyens qu'un meurtre collectif, réel ou simulé, pour nous protéger de notre propre violence et pour établir la paix dans les groupes humains." (Charles RAMOND).
   

         Il faut lire dans l'ordre les différents livres de René GIRARD, et surtout Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), La violence et le sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Le bouc émissaire (1982), La route antique des hommes pervers (1985), Quand ces choses commenceront (1994), Je vois Satan tomber comme l'éclair (1999), La voix méconnue du réel (2002), Le sacrifice (2203) et Les origines de la culture (2004), pour se rendre compte de la somme de faits et de réflexions que l'établissement solide d'une telle théorie suppose. Il faut aussi se représenter que, sans doute, dans la longue histoire de l'humanité (de l'espèce humaine actuelle), qui court au plus sur dix mille ans, nombre de sociétés ont dû échouer à se constituer et ont péri dans d'innombrables violences, où se sont mêlés combats sanglants et catastrophes naturelles. L'accélération de l'histoire des 5 000 dernières années n'a pu se constituer qu'au prix d'innombrables tâtonnements. C'est pourquoi, selon René GIRARD, "il est vraisemblable (...) que les premières sociétés proprement humaines (c'est-à dire pourvues d'interdits, de rites, de symbole, de sacré, d'institutions, etc) se sont constituées à l'issue de crises mimétiques, par la mise à mort collective d'une victime émissaire. Ce faisant, le groupe échappait à sa violence interne, et se réconciliait.

Pour GIRARD, ce caractère substitutif qui se retrouve dans le sacrifice, est son essence même : dans le sacrifice en effet, la communauté assemblée se livre par l'intermédiaire du prêtre à une violence bien réelle sans doute (puisqu'un animal, parfois un homme, en sont victimes), mais qui tient lieu, néanmoins, de la violence qui pourrait réellement menacer le groupe, à savoir la violence interne des haines, des envies, des jalousies, des vengeances et des représailles. (...) Le sacrifice est donc paradoxalement un acte violent et un trompe-violence. Comme dans de nombreux contes, où l'on fait avaler au loup, à l'ogre ou au dragon une pierre à la place de l'enfant qu'ils convoitaient, on offre à la foule, en la trompant, une victime de substitution." Ce sacrifice n'est opérationnel bien entendu que si la communauté se rassemble effectivement autour du et dans le meurtre commis. Il faut que les membres de la société pense réellement qu'à l'aide de ce sacrifice, la prospérité, la paix, la santé, la réussite se réalise. Nous avons de la peine à nous mettre dans les anciennes mentalités, ne serait-ce qu'à quelques générations de distance, mais même si l'assistance qui ne "comprend pas" ce qui se passe, qui n'entre même pas dans les théories des sacrificateurs, elle doit croire en la vérité de l'effet du sacrifice. Quand le prisonnier des Aztèques, le boeuf familial est sacrifié, il se passe réellement quelque chose de l'ordre de la volonté du monde des esprits ou des dieux. De même que les gens croyaient en la culpabilité des héros des légendes, des dieux mauvais, des démons, des possédés ou des possédées des démons (sous le moyen Age par exemple), de même ils opéraient une confusion entre toutes sortes de phénomènes, qu'ils soient matériels ou sociaux. Et avec le souvenir transmis et déformé d'un apaisement survenu grâce au meurtre de coupables, même dans un lointain passé, il s'agit de reproduire ce meurtre. Les victimes sont dans ces temps, toujours coupables. "Mais dès que sont révélées l'innocence des victimes rituelles, des victimes émissaires, et par conséquent la culpabilité réelle des foules (tous sont responsables de ce qui arrive), le sacrifice perd toute efficacité sacrificatrice, réconciliatrice ou structurante. C'est pourquoi les religions sacrificielles, qui avaient perduré si longtemps et si universellement ont été balayées par le christianisme, et ont disparu à jamais."  Au fur et à mesure que les faits matériels et sociaux sont compris, la culpabilité perd de son objet. Les sorcières ne sont plus coupables des épidémies, les étrangers non plus.
Ce n'est pas l'objet de l'article ici, mais moins la culpabilité isolée et concentrée sur une personne est ressentie comme réelle, plus les hommes trouvent des moyens plus efficaces de coopérer ensemble. Contrairement à ce qui s'écrit parfois, la déculpabilisation progressive du monde constitue une des voies de progrès de l'humanité dans son ensemble, et bien entendu moins alors le besoin de sacrifier se fait sentir.

       Dans son examen dialectique de l'oeuvre de René GIRARD, François BREMONDY suit l'ordre de la théorie et l'examine point par point, soulevant ici et là des objections :
- La constatation fondamentale est celle de l'aptitude à imiter. Un comportement est inné ou appris. Or apprendre, c'est imiter. René GIRARD en fait l'essence de l'homme. Or, on peut soutenir que l'homme, à la différence de ses cousins primates, est capable non seulement d'imiter, mais encore d'inventer.
Certes, et d'ailleurs beaucoup de lecteurs l'ont relevé, trouvant un peu simpliste de réduire l'apprentissage à l'imitation. Mais René GIRARD n'en fait pas un fait exclusif. Il constate seulement la puissance du conformisme qui pénètre un groupe social, non seulement structurellement mais surtout dans les mouvements de foule.
- Le premier résultat est l'explication de la violence, à partir de l'imitation du désir. Dès lors qu'on désire ce que désirent les autres, ceux-ci deviennent des rivaux. Ceci est même l'objet de nombreux points de la philosophie antique, même d'ARISTOTE, contrairement d'ailleurs à ce que René GIRARD écrit. SPINOZA décrit bien le caractère du désir dans sa psychologie, lequel souligne aussi que d'autres passions rapprochent les hommes. Et si l'effort de faire ce que les autres jugent bon est en proportion de l'admiration que nous leur portons, la conclusion s'impose que l'émulation domine l'imitation.
- A partir de cette rivalité, de cette lutte (potentielle) de chacun contre chacun est supposée une lutte finale de tous contre un. Car si l'imitation du désir divise, l'imitation de la lutte rassemble : un premier frappe, les autres frappent à leur tour. C'est l'hypothèse du meurtre collectif. Hypothèse que Michel DEGUY trouve insuffisamment étayée mais que Lucien SCUBLA explicite de cette manière : "L'hypothèse implique que les conflits croissent, dans une société, beaucoup plus rapidement que l'effectif de la population : en effet, il y a autant de duels possibles qu'il  y a de doubles, c'est-à-dire de paires de rivaux. On peut dire que la violence réelle ou potentielle augmente comme le carré de la population. D'où l'existence probable d'un seuil critique."
- La victime est sacralisée, parce que ses meurtriers lui attribuent la responsabilité, non seulement de la violence qui a précédé sa mort, mais de la paix qui l'a suivie. C'est l'hypothèse du meurtre fondateur. Cet attribut sacré provient sans doute du fait que normalement une violence est toujours suivie d'une autre, suivant le cycle éternel de la vengeance et que là, miraculeusement, ce meurtre installe la paix.
Pour mettre en évidence la valeur d'une hypothèse, il faut la mettre en parallèle avec d'autres qui expliquent la fondation d'une société stable, or le contrat librement consenti originellement entre les individus n'est pas retenu par René GIRARD, qui s'attache surtout à montrer que, de manière naturelle, à la façon de Thomas HOBBES, dans le Léviathan, les hommes égaux entre eux, luttent d'abord entre eux. La solution hobbesienne est d'effectuer pour la paix sociale par l'unanimité de tous en faveur d'un seul, le souverain, ce dieu mortel. La solution girardienne est au contraire l'exception négative, l'unanimité de tous contre un seul, la victime, laquelle est ensuite conçue comme la divinité morte. HOBBES considère l'individu comme "représentant" (Chacun reconnaît pour siennes toutes les actions accomplies par le représentant). GIRARD conçoit l'individu exceptionnel comme le "signifiant" (tous lui attribuent la responsabilité de ce que eux, ils ont accompli. Autrement dit, ils s'illusionnent.).
- Ainsi est expliqué le fait de la religion : la violence restant toujours possible, son retour est prévenu au moyen d'interdits et surtout du rite sacrificiel qui répète le meurtre fondateur, chaque mort est assimilé à la victime de ce meurtre. C'est bien entendu l'élément le plus discuté : reste à savoir si cette théorie  rend compte du fait. François BREMONDY évoque longuement la question et oppose la conception de René GIRARD à celle de George BATAILLE (L'érotisme) : il s'agit de savoir si le caractère violent du sacrifice est prescrit, alors que la violence est généralement interdite. Nous y reviendrons, mais disons tout de suite que la contestation repose sur plusieurs points : le caractère sanglant de tout sacrifice, le caractère de présent du sacrifice, le caractère conscient de qui se passe réellement dans le sacrifice.
- Ainsi est expliqué le fait du culte des morts : de même que le meurtre rituel répète le meurtre fondateur, chaque mort est assimilé à la victime de ce meurtre. La discussion porte sur la croyance en l'immortalité, sur l'interprétation rationaliste (l'horreur du cadavre en décomposition) récusée par René GIRARD, qui ne pense pas que l'humanité aurait résisté à la puissance désagrégatrice du savoir sur le caractère définitif de la mort. Pour que l'ensemble des croyances fonctionne, il faut nécessairement une continuité, dans les mentalités entre le monde des vivants et le monde des morts.
- Ainsi sont expliquées diverses institutions sociales dont l'origine religieuse est oubliée : non seulement la monarchie et le système judiciaire, mais encore la chasse et l'élevage. Et nous revenons bien entendu aux thèse d'Emile DURKHEIM.
  
      On comprend bien dans les divers débats que le sacrifice est comme le fil de la pelote : plus on la dévide, plus on voit sa longueur. Plus on prolonge la discussion sur les liens entre sacrifice et violence, plus on perçoit des réflexions sur des faits sociologiques déjà bien discutés, des lueurs nouvelles, des hypothèses que René GIRARD qualifierait bien d'excitantes, de révélatrices....

François BREMONDY, Table ronde Philosophie, René GIRARD : examen dialectique dans Sous la direction de Paul DUMOUCHEL, Autour de René GIRARD, Violence et Sacré, Colloque de Cérisy, Grasset, 1985. Charles RAMOND, le vocabulaire de GIRARD, Ellipses, 2005. Lucien SCUBLA, Sacrifice et Auto-domestication de l'homme, dans Sacrifier, Se sacrifier, SenS Editions, 2005.

                                                             RELIGIUS

 

Relu le 27 avril 2019

          Il existe une vraie rupture entre le judaïsme ancien d'avant la destruction du Temple de Jerusalem (en 586 av JC puis en 70) et celui d'après, au commencement des différentes diaspora, des différentes dispersions des communautés juives (d'abord autour de la Méditerranée, puis dans le monde entier). Il existe, selon certaines communautés juives une autre rupture avec le "retour du peuple juif" en Palestine, après la Seconde Guerre Mondiale. Aussi, le sacrifice lui-même est compris dans des acceptions très différentes.

       Claude RIVELINE insiste sur le fait que "depuis l'an 70 de notre ère, le peuple juif est en exil, même en Israël. Le 9 du mois, en été, ce deuil est célébré au cours d'un jeûne rigoureux accompagné de pathétiques lamentations, et tous les matins dans la prière sont solennellement énumérées les catégories de sacrifice du Temple. Ce qui pouvait être sauvegardé après le désastre est resté très vivant dans la vie juive, à savoir les techniques d'abattage des animaux de boucherie et la dignité sacerdotale. Le sacrifice était le moyen fondamental de dialogue avec Dieu et de sauvegarde de l'identité des Juifs. En hébreu, sacrifice se dit quorbam, qui veut dire "se rapprocher", entendez d'autrui, de soi-même et de Dieu. Pour comprendre cela, il faut expliquer les deux aspects du culte sacrificiel, c'est une mort par procuration et c'est un repas partagé."
    Prototype du sacrifice dans les trois religions monothéistes (Judaïsme, Christianisme, Islam), "le sacrifice d'Abraham (...) constitue le modèle de tous les sacrifices d'animaux prescrits au peuple hébreu. Abraham avait cru que Dieu lui ordonnait d'égorger son fils Isaac et de brûler son corps. Au dernier moment, un bélier s'offre à ses regards et une voix céleste lui prescrit de remplacer Isaac par l'animal." Il s'agit de mettre en place un "repas parfait" (trois convives : le pénitent, le prêtre, Dieu), avec des hommes "parfaits" (purifiés), dans un lieu parfait (le Temple de Jérusalem).
A propos du troisième temple, le rabbin honoraire de Paris ajoute : "Parmi les penseurs juifs modernes, on recense trois écoles de pensée : pour les premiers, en accord avec le théologien médiéval MAÏMONIDE, les sacrifices étaient une concession aux moeurs sanguinaires des hommes primitifs, et les progrès de l'humanité les rendent caduques. D'autres, au contraire, pensent que les progrès techniques n'ont pas été accompagnés de progrès moraux, comme en témoignent les violences du XXe et du XXIe siècle, et qu'il vaut mieux tuer des animaux que de massacrer des humains. D'autres enfin tiennent une position intermédiaire, et pensent qu'un troisième temple sera reconstruit, mais que le culte se bornera à l'offrande des végétaux."

      Dans le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, dans l'exposé sur les sacrifices et les offrandes, nous retrouvons cette distinction entre les 3 écoles : "Dans le Guide des égarés, MAÏMONIDE (1135-1204) considère les sacrifices comme un moyen de détacher le peuple d'Israël des pratiques idolâtres courantes dans la région, en offrant ceux-ci à Dieu, plutôt qu'à des idoles. (...)  Les chercheurs sont divisés quant au fait de savoir si cette position était bien celle de MAÏMONIDE ou bien seulement sa réponse aux rationalistes auxquels il s'adressait. On peut déceler des éléments d'une conception différente dans son Michneh Torah où il s'attarde longuement sur les diverses lois régissant les sacrifices, après avoir précisé dans son introduction qu'il laissait de côté celles qui n'étaient pas applicables à toute époque. Cela semble indiquer qu'il avait imaginé le rétablissement du culte sacrificiel au Temple. NAHMANIDE (1194-1270), et d'autre rabbins du Moyen Age sont en désaccord avec (ces idées). Pour eux, les sacrifices ont une grande valeur symbolique, spirituelle et une importance intrinsèque qui les rend applicables partout où les circonstances le permettent. L'offrande expiatoire, par exemple, servirait à faire comprendre au sacrifiant l'énormité de sa faute, au point de lui faire ressentir qu'il aurait dû subir tout ce que subit l'animal sacrifié. A l'origine, on ne consommait de la viande qu'après un sacrifice. (...) Certains soutiennent que de nombreux prophètes rejetaient le culte sacrificiel et souhaitaient le remplacer par un code moral supérieur de valeurs éthiques. D'autres rétorquent qu'une lecture attentive des versets révèle que les prophètes ne rejetaient pas la pratique elle-même mais la manière laxiste d'offrir les sacrifices, comme si, à eux seuls, ceux-ci suffisaient à expier les fautes."
  Plus loin, le même Dictionnaire explique que "bien que la prière soit devenue partie intégrante du rituel déjà à l'époque du Temple, elle a remplacé, après la destruction de ce dernier, les divers sacrifices, conformément à l'interprétation d'OSÉE (premier livre des douze Petits Prophètes)." "Le judaïsme orthodoxe considère le remplacement des sacrifices par la prière comme temporaire et la prière de la Amidah contient des références à leur restauration finale dans le Temple reconstruit. Quant au judaïsme réformé pour lequel le sacrifice n'est plus adéquat, il a supprimé de ses prières toute référence aux sacrifices. Les livres de prières du judaïsme conservateur et les éditions récentes des prières des grandes fêtes, du chabbat et des prières quotidiennes formulent au passé les références aux sacrifices d'animaux et omettent les expressions qui envisagent la restauration du Temple et des sacrifices animaux. Cette position (mais retenons que cela fait partie d'un débat intense, et parfois violent, en Israël même entre traditionalistes et moderniste) est en accord avec le courant principal de la théologie conservatrice qui juge les notions d'un Troisième temple et des sacrifices comme inadaptées au judaïsme moderne."

           Tout au long de la Torah (Biblique hébraïque), deux conceptions s'expriment, dès le récit de la Création. "Le premier, attribué à la tradition sacerdotale, est de rédaction tardive, remontant au temps de la réflexion exilique. Le second, au contraire, de tradition yahviste, est archaïque. Presque toute l'histoire de la rédaction de la Bible se tient entre ces deux pôles : deux regards sur l'oeuvre de création. Cette double présentation, en lever de rideau, montre à l'évidence qu'il s'agit, sur un thème fondamental, de deux visions essentielles, complémentaires et non exclusives dont l'ultériorité et l'élaboration théologique de l'une ne rend nullement caduque la première." (Michel DOUSSE) 
La version sacerdotale centre le culte sur la contemplation sabbatique et non sur le sacrifice. "La vision sacerdotale, plus éloignée du sol et de ses servitudes, redécouvre authentiquement les vertus objectivantes, de pure reconnaissance, du désert, alors que la vision yahviste, toujours liée au sol, poursuit sa route dans l'histoire sur la posture de la faute et de sa rédemption." Selon Michel DOUSSE, dans son livre Dieu en guerre, "Nous touchons là à une des césures les plus profondes du monothéisme qui doit être référé, croyons-nous, aux catégories premières de la nomadité et de la sédentarité, confrontant une vision centrée sur les origines, fascinée par le signe de la création, toute vouée à la reconnaissance objective de la source du don, sans retour sur soi, et une autre, en sens inverse, vouée si intégralement à l'histoire qu'il lui est difficile d'en envisager le terme et les au-delà." Le comparatiste et historien des religions estime que cette césure est si profonde que le dialogue entre les tenants de l'une ou l'autre voie est impossible, et qu'elle se répercute sur les autres confessions monothéistes.

       Le Talmud, et plus largement la littérature talmudique, ensemble de commentaires oraux (et rédigés ensuite) de la Torah pour la pratique du peuple d'Israël en exil a permis à ce dernier de poursuivre l'exercice de sa foi et sauvegarder son identité, sans Temple, ce dernier étant nécessaire au sacrifice. Le rabbin de la synagogue de Birmingham, A. COHEN écrit : "Ce que le Talmud a réalisé de plus grand pour le peuple juif a été de lui faire sentir que la fin du temple n'entraînait pas la fin de sa religion. Si dur que fût le destin, la voie restait ouverte pour s'approcher de Dieu. Outre la charité, la justice et l'étude de la Torah, les prières étaient déclarées "supérieures aux sacrifices."
"Les objections opposées à la rédaction de la Torah orale nous font voir une des fonctions les plus importantes qu'on lui attribuait. Les dispositions écrites de la Torah étaient éternelles et immuables : c'est uniquement lorsque les circonstances rendaient les accomplissement impossibles - ainsi pour les sacrifices, la destruction du temple et pour les lois agraires l'exil - qu'on les suspendait temporairement jusqu'à ce qu'elles puissent entrer en vigueur. La Torah orale, non rédigée, restait plus flexible ; c'est ce qui permit d'adapter les ordonnances écrites aux conditions renouvelées des temps successifs. En d'autres termes, la Torah orale (le Talmud) empêcha la législation écrite de la communauté de devenir un système rigide, inaccessible à tout progrès." "Après la ruine du Temple, les sacrifices expiatoires ayant cessé, l'importance de la repentance comme moyen d'expiation se trouva nécessairement accrue (...)".  "Pour marquer l'importance suprême de la justice, on enseigne qu'elle est hautement supérieure aux offrandes présentées au Temple", et cela dans une référence directe au Deutéronome de la Torah. Dans l'ensemble des communautés juives en exil, est mise en avant l'intériorisation de la foi et de ses préceptes, l'approfondissement des valeurs morales. A ce point tel, que, dans la vie du peuple, même dans un nouveau temple reconstruit, il n'y aura plus lieu d'offrir de sacrifice, car cette construction signifie le début de l'ère messianique, devant inaugurer un bonheur parfait.

A. COHEN, Le Talmud, Petit Bibliothèque Payot, 2002. Michel DOUSSE, Dieu en guerre, La violence au coeur des trois monothéismes, Albin Michel Spiritualités, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Claude RIVELINE, chapitre La sacrifice dans le judaïsme, Sacrifier, Se sacrifier, SenS Edition, 2005.

                                                                 RELIGIUS

 

Relu le 13 mai 2019

      Parmi les sociétés anciennes disparues, celle des Aztèques liait plus que les autres religion et guerre, sacrifice et vie quotidienne, dans une obsession du sang. "Sacrifice humain et auto-sacrifice sanglant étaient pratiques générales et de première importance chez les Mayas comme chez les Aztèques, au Classique (premier millénaire après JC) comme au Postclassique (1000-1500 après JC). Le sang humain devait être versé pour que la vie continue. Parfois le prix du sang se dévaluait, ce qui aboutissait aux sacrifices de masse, en particulier chez les Aztèques. Les Mésoaméricains vivaient dans un univers inexorable envers lequel l'homme était toujours débiteur." (Claude-François BAUDEZ et Pierre BECQUELIN).

     Grâce aux témoignages des religieux accompagnant les Conquistadores (Bernadino de SAHAGUN entre autres), nous connaissons relativement bien l'histoire de cette civilisation qui, après avoir détruit ses rivales, domina pendant près de 200 ans (1325-1521) l'actuel Mexique central.
Après avoir vaincu les Toltèques auxquels ils reprirent la légende de Tezcatlipoca et de Quetzacoatl, les Aztèques établirent une religion qui faisait de l'écoulement du sang humain la condition du maintien de la marche cosmique. "Quetzacoatl (le serpent à plume), qui semble être à l'origine un très ancien dieu de la végétation, se confond dans la légende avec un jeune souverain de la ville de Tulla, profondément pacifiste, qui bannit de sa cité les sacrifices humains et favorisa l'art et la pratique des vertus morales. Tezcatlipoca, quant à lui, était le dieu noir, le dieu de la guerre, le magicien venu des terres du nord. Par mille sortilèges, Tezcatlipoca parvient à se débarrasser de Quetzacoatl qui s'enfuit vers l'est, vers l'océan Atlantique. Parvenu aux rivages, certains disent qu'il s'est fait brûler vif pour devenir l'étoile du matin, mais d'autres racontent qu'il a promis de revenir un jour... (...) La victoire de Tezcatlipoca représente (...) la victoire du dieu de la guerre et des cultes sanglants des nomades sur les coutumes des populations anciennes d'agriculteurs." (Pierre CREPON).
    La conception du monde des Aztèques, fondée sur les cycles cosmiques, qu'ils tentaient de dater au plus juste, traduit une angoisse profonde devant l'instabilité du monde. Plusieurs mondes successifs les avalent précédé et tous s'étaient achevés par une catastrophe. Leur société était toute entière fondée dans l'espoir de l'éviter, et s'était mis en place un système d'alimentation de leurs temples, largement répartis sur tout le territoire, en sang, qui seul permettrait peut-être, d'éviter l'interruption de l'écoulement du temps, et ce sang provenait des milliers de prisonniers faits chaque année lors de leurs guerres incessantes. La guerre était conçue comme un devoir directement lié à la problématique du sacrifice.
  "C'est parce que la guerre est un devoir absolu que les Aztèques furent amener à fonder une curieuse institution, la xochiyaoyotl, la "guerre fleurie". On pense qu'elle fut négociée par le vice-empereur Tlacaellel à la suite de la meurtrière famine de 1450 attribuée aux mécontentements des dieux et au trop petit nombre des victimes sacrificielles. D'un commun accord, deux camps furent organisés (trois villes d'un côté, trois villes de l'autre). Les deux parties convinrent de partir en guerre l'une contre l'autre a date régulière à seule fin de pouvoir capturer des prisonniers pour les offrir en sacrifices. En réalité la pax azteca s'étendant progressivement à tout l'Atiplano, il serait rapidement devenu impossible aux Nahua d'alimenter leurs autels en victimes humaines. Il fallait pourtant à tout prix que le flot de sang ne cessât point de couler sur les marches des pyramides. D'où cette "guerre-jeu" qui manifeste avec la plus dramatique acuité que le but final et la raison principale de la guerre ne sont autres que le sacrifice. La fête représente le second pôle de l'organisation religieuse dans la société aztèque. Prise en charge par le clergé, la fête répond à une exigence cosmique qui, sans trêve, entraîne les hommes dans un vertigineux cycle cérémoniel. L'engrenage festif, loin d'être une occasion facultative de débridement, pèse lourdement sur toutes les couches de la population, à tout instant mobilisées." (Christian DUVERGER). 

Bien entendu, les préoccupations économiques ne sont pas absentes et les guerres sont aussi des entreprises de rapine.
   La société aztèque, organisée autour de ce système effarant aux yeux des premiers observateurs, comprenait trois protagonistes, lors de ces fêtes religieuses : "le peuple qui assiste en spectateur, le guerrier étendu sur la pierre à sacrifice, le prêtre qui lève le couteau..."  Ce qui reflète la division des tâches entre Prêtres et Guerriers dans le système religieux aztèque. Cette diarchie dû composé vers le milieu du XVe siècle avec la classe des négociants, enrichis grâce à l'inflation sacrificielle, par l'importation des toutes les matières premières indispensables aux rites. Les négociants obtinrent le droit d'offrir des victimes, par l'alimentation en esclaves, obtenus sur des marchés lointains, complétant les contingents de guerriers vaincus.

       Après bien d'autres auteurs, Christian DUVERGER s'interroge sur le sens de ce système sacrificiel. "Le sacrifice humain des Aztèques constitue en fait l'application pratique d'un curieux phénomène physique : si toute destruction organique libère de l'énergie, seule l'artificialité de cette destruction en autorise la capture. C'est la rupture de la continuité naturelle qui inverse le sens de la désagrégation. Devancer l'échéance fatale transmue la fuite des forces en jaillissement de puissance. Dans l'opération sacrificielle, on le voit, il s'agit moins de tuer des êtres que de tuer la vie. Car c'est de l'interruption provoquée du mouvement vital que naît la néguentropie."  Ni purificatrice, ni expiatoire, cette sorte de technologie de la vitalité demeure énigmatique. Mais tous, guerriers et prêtres, négociants et l'ensemble du peuple sont convaincus de son efficacité. Il ne s'agit pas d'un emballement à grande échelle d'une machine sociale complexe, supportée par une culture par ailleurs raffinée, dont le sens échapperait à tous ces participants. Il y a toujours au coeur des religions un principe d'efficacité : comme le rappelle bien Angelo BRELICH dans les prolégomènes de l'Histoire des religions, l'homme tente d'agir sur le monde et sur la nature, quelle que soit les modalités de cette action. dans un univers mental, répétons-nous, où il n'existe pas de séparation entre ce qui est religieux et ce qui ne l'est pas. Il a fallu certainement un ensemble de circonstances dans lesquelles les hommes ont cru voir se réaliser une action efficace, en raisonnement d'analogie, et suivant des mythes qui ont déformés les faits vécus par leurs ancêtres. Génération après génération, dans le respect de ce que disent les aînés et les chefs, tout un peuple peut être amené à vivre un système aussi cauchemardesque que celui des Aztèques. D'une manière ou d'une autre, les religions fonctionnent sur le même registre du mystérieux efficace. Même les dogmes de la religion chrétienne n'expliquent pas l'Eucharistie : ils disent ce qui est, et ce qui doit être fait.
 

   A noter que Mondher KILANI, reprenant des réflexions de Lucien SCUBLA (lui-même s'inspirant des travaux de René GIRARD), met l'accent sur la dynamique même de la violence contenue dans le sacrifice : la fonction symbolique de régulateur de la violence originelle "Quoi qu'il en soit (de cette fonction de régulation), il nous semble qu'(elle) est continuellement bousculée par le débordement de violence que l'acte sacrificiel contient, menaçant ainsi à son tour l'ordre social par l'exigence de nouvelles victimes, de nouveaux sacrifices". Prenant appui sur la logique des religions modernes issues du Livre, il écrit "La raison sacrificielle qui guide ces pratiques investit de sens la relation entre le sacrificateur (ou le chasseur) et la victime de façon à limiter en intention et en intensité l'acte de tuer. Mais le mouvement de cette raison sacrificielle peut aussi, à un certain moment et dans certaines circonstances, s'inverser pour devenir la raison légitimante d'une tuerie à plus grande échelle." Et il cite comme exemple (après celui de l'holocauste antique juif) de mécanisme sacrificiel qui s'emballe, celui du sacrifice antique qui dégénère en poltlach avec les dieux.
 
       Michel GRAULICH, dans Le sacrifice humain chez les Aztèques, s'essaie également à expliquer le sens du système sacrificiel. Il suggère que sans doute la théorie sacrificielle a évolué au cours de l'histoire et il insiste sur la multiplicité des interprétations : offrande, don d'êtres vivants qui ne peuvent être donnés que mis à mort, aliment du Soleil et de la Terre, régénération des divinités. Humilité, expiation et dette seraient les motivations premières, la théorie de sustentation venant plus tard... Cet auteur indique que le cannibalisme, loin d'être une activité marginale, participait de l'ensemble, les corps des ennemis étant mangé pour leur goût. Il met bien en relief l'opposition intra/extra communautaire du sacrifice humain, les dieux ayant une préférence marquée pour des victimes choisies parmi les autochtones.

Mondher KILANI, Guerre et sacrifice, PUF, collection Ethnologies et controverses, 2006. Angelo BRELICH, Prolégomènes de Histoire des religions, sous la direction de Henri-Charles PUECH, Gallimard, 1999. Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991. Christian DUVERGER, article Les sacrifices humains chez les Aztèques, Sacrifier, Se sacrifier, sous la direction d'Evelyne PEWNER, SenS Editions, 2005. Claude-François BAUDEZ et Pierre BECQUELIN, article Indiens d'Amérique Centrale, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002. Michel GRAULICH, Le sacrifice humain chez les Aztèques, Fayard, 2005.

                                                                                RELIGIUS

 

Relu le 20 mai 2019

       Le sacrifice occupe une place centrale dans les études d'anthropologie religieuse depuis les travaux de Edward Barnettt TYLOR (1823-1917), de William ROBERTSON SMITH (1846-1894), de Henry HUBERT (1872-1927) et de Marcel MAUSS (1872-1950). Les thèses développées par ces deux derniers auteurs dans leur livre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899) sont elles-mêmes au centre des débats, même si elles reposent surtout sur des recherches effectuées en Inde et sur les textes bibliques. Après que différents auteurs se soient plutôt penchés sur la recherche des origines du sacrifice, aux hypothétiques résultats, HUBERT et MAUSS préfèrent réfléchir à sa nature.

      Le sacrifice est avant tout une consécration : l'homme et le divin n'étant pas en contact direct, il faut un intermédiaire pour qu'ils communiquent. C'est intermédiaire est une offrande, une offrande détruite à l'intention des dieux avec qui les hommes veulent transmettre leur message. Cette théorie qui repose sur la distinction d'Emile DURKHEIM entre le sacré et le profane, distinction dont l'existence est beaucoup moins acceptée aujourd'hui, concernant l'univers mental des sociétés étudiées par les anthropologues. Le sacrifice serait donc plutôt une manipulation du sacré pour concentrer une énergie dans une chose ou un animal, au profit de l'homme ou de la société.
Dans une variété de sacrifice, appelée par J CAZENEUVE (1915-2005) un sacrifice-consécration, la mise à mort de la victime n'est qu'un moyen pour l'homme de montrer qu'il pose sa condition matérielle comme ne suffisant pas à elle-même, il fait une oblation totale aux esprits ou aux dieux pour rendre cela manifeste.
Dans une autre, appelée sacrifice-communion, la participation de l'humain et du divin se réalise sur le modèle de la parenté artificielle ou de l'alliance par le sang. le principe lumineux est absorbé pour s'incarner dans la victime, en même temps que l'on fonde la solidarité des hommes entre eux, car tous se sont unis en consommant le même principe sacré.
L'unité des divers sacrifices ne devrait pas être cherchée dans un mécanisme commun ou une séquence identité de gestes, mais dans la reconnaissance dans les deux cas, d'une transcendance et dans l'affirmation pour l'homme de la possibilité d'une participation à ce qui le transcende. (Roger BASTIDE).

      A l'époque de la parution de l'Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, ce que nous savions des sacrifices se résumait à peu de choses. Depuis, nous avons à notre disposition une masse considérable de données recueillies dans diverses parties du monde.
    Parmi ceux qui ont étudié longtemps ces sociétés orales dites primitives, Claude LEVI-STRASS (né en 1908), dans La pensée sauvage (1962), influencé par les idées d'Evans PRITCHARD (1902-1973), écrit que "le principe fondamental du sacrifice est celui de la substitution : à défaut de la chose prescrite, n'importe quelle autre peut la remplacer, pourvu que persiste l'intention qui seule importe, et bien que le zèle lui-même puisse varier. (...) Dans le sacrifice, la série (continue et non plus discontinue, orienté et non plus réversible (comme dans le totémisme) des espèces naturelles joue le rôle d'intermédiaire entre deux termes polaires, dont l'un est le sacrificateur et l'autre la divinité, et entre lesquels, au départ, il n'existe pas d'homologie ni même de rapport d'aucune sorte : le but du sacrifice étant précisément d'instaurer un rapport, qui n'est pas de ressemblance, mais de contiguïté, au moyen d'une série d'identifications successives qui peuvent se faire dans les deux sens, selon que le sacrifice est piaculaire ou qu'il représente un rite de communion : soit donc, du sacrifiant au sacrificateur, du sacrificateurs à la victime, de la victime sacralisée à la divinité ; soit dans l'ordre inverse.
  Mais ce n'est pas tout. une fois le rapport entre l'homme et la divinité assuré par sacralisation de la victime, le sacrifice le rompt par la destruction de cette même victime. Une solution de continuité apparaît ainsi du fait de l'homme ; et comme celui-ci avait préalablement une communication entre le réservoir humain et le réservoir divin, ce dernier devra automatiquement remplir le vide, en libérant le bienfait escompté. Le schème du sacrifice consiste en une opération irréversible (la destruction de la victime) afin de déclencher, sur un autre plan, une opération également irréversible (l'octroi de la grâce divine), dont la nécessité résulte de la mise en communication préalable de deux "récipients" qui ne sont pas au même niveau.(...) Le sacrifice cherche à établir un connexion souhaitée entre deux domaines initialement séparés."

      Michel CARTRY (1931-2008), dans le Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie pose la question du fonctionnement dans les rites des sociétés à tradition orale toujours de ces procédés d'identification. Il reprend quelques éléments tirés de son propre (gros) livre de 1987 : Sous le masque de l'animal. Essai sur le sacrifice en Afrique Noire, lequel s'attarde beaucoup sur la position du sacrifiant (à ne pas confondre avec le sacrificateur) :
   - "Il y a comme deux versants de la notion de sacrifice dont la théorie reste à faire ;
   - La position du sacrifiant est souvent occupée par un groupe (famille, lignage, groupe résidentiel ou groupe politique ;
   - Nombreux sont les cas de sacrifice où le bénéficiaire du rite n'est pas une personne mais une chose.
  Cette étude, qui analyse des éléments trouvés également ailleurs qu'en Afrique, montre la complexité du sacrifice, qui rassemble autour de lui plusieurs "acteurs" qui assument des rôles parfois différents.
  Les observations effectuées par de nombreux auteurs n'amènent parfois pas beaucoup d'éclaircissements sur ce qui se passe pendant le sacrifice pour le sacrifiant, pour le sacrificateur comme pour la victime (ce que les acteurs s'en représentent bien entendu). Les bienfaits divins passent par différents "chemins" et bénéficient plus ou moins aux acteurs concernés suivant les méandres des rites observés par des spécialistes désignés par la collectivité. Spécialistes qui se gardent certainement de communiquer tous les "secrets" de leurs conceptions à tous les membres de la société, sans indifférenciation (ne parlons pas des observateurs extérieurs à fortiori). Il y a sans doute des explications fournies de manière ésotérique et de manière exotérique aux participants, de façon peut-être différenciée...
  Aujourd'hui, au moment où les sociétés encore "primitives" disparaissent à grande vitesse, il est peu probable que l'anthropologie nous livre d'autres réflexions majeures... C'est en puisant dans la documentation déjà existante que nous pouvons trouver des explications plus détaillées du sens du sacrifice. La confrontation de cette documentation avec des éléments de sociétés écrites, plus tardives, avec les textes sacrés, peuvent ouvrir d'autres voies de recherche.
    Ainsi Abel KOVOUAMA, dans son étude sur le sacrifice en Afrique Noire dans les religions africaines anciennes et modernes, l'appréhende comme modalité de rapports "instituant des croyances et des pratiques individuelles et collectives au sein de chaque société". Il entend montrer par exemple que les "religions africaines anciennes et modernes participent, à travers la pratique rituelle du sacrifice, de la dialectique de l'ordre et du désordre". Il veut mettre en évidence "à travers l'étude de quelques-unes de ces religions anciennes et modernes prophétiques, la place du sacrifice par le sang versé (animal et parfois humain), appréhendé comme figure réparatrice du désordre provoqué par la transgression de l'harmonie de l'ordre cosmique et social." Il montre la continuité qui existe dans les mentalités collectives de populations africaines (bantoue, Dogons du Mali, Fang du Gabn...) entre les pratiques ancestrales à travers les bouleversements mêmes provoqués par les Etats coloniaux et néo-coloniaux. Les prophétismes, nativismes, revivalismes, millénarismes pullulent et s'expriment notamment par des sacrifices dont les mises en scène s'inspirent directement d'une symbolique très ancienne.

    Abel KOVOUAMA, contribution Le sacrifice en Afrique Noire, Sous la direction d'Evelyne PEWNER, Sacrifier, se sacrifier, SenS Editions, 2004 (Rappelons que ce livre rassemble les contributions des participants d'un Colloque tenu à Amiens, en mai 2004 sous l'égide du Centre Universitaire de Recherche en Science de l'Education et en Psychologie, du Centre Louis Grenet et du Service des Affaires Culturelles de l'Université de Picardie) ; Claude LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage,  Plon collection Pocket, Agora, 2004 ; Roger BASTIDE, Article Sacrifice, Encyclopedia Universalis, 2004 ; Michel CARTRY, article Sacrifice du Dictionnaire de l'ethonologie et de l'anthroplogie, PUF collection Quadrige, 2002.

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