LE CONFLIT

        Le mimétisme entre les mondes chrétiens et musulmans qui culmine, dans la justification de la guerre, au XIe siècle (de l'ère chrétienne), dans les Croisades et qui se prolonge dans la Reconquista de la péninsule espagnole et même après, ne doit pas faire considérer comme semblables les processus de cette justification dans chacune des civilisations.

Bien avant sa rencontre avec l'Islam, l'Église chrétienne fait subir à sa conception de la guerre et de la paix une lente dérive. Bien avant sa rencontre avec la Chrétienté, la réflexion sur la violence et l'action violente constituent des pivots de l'expansion de la religion fondée par Mahomet. La rencontre de ces deux civilisations, avec une certaine focalisation sur les lieux saints (Jérusalem), est violente et sans merci, mais cela ne doit pas dissimuler la formation, en terre d'Islam surtout, d'un champ de rencontre plus pacifique, rencontre qui mêle des apports des trois religions monothéistes, notamment sur le plan de la circulation des connaissances (astronomiques, mathématiques, médicales...). L'image de l'Islam en terre chrétienne et l'image de la Chrétienté en terre musulmane est longtemps celle d'adversaires irréductibles, du moins par les initiatives des autorités religieuses des deux côtés. Ce qui ne doit pas en outre faire mésestimer les courants commerciaux qui se forment en Occident et en Orient, qui passent parfois par-dessus les considérations religieuses. 

           Les évolutions de la guerre juste en Occident, du jihad en Orient doivent beaucoup aux contingences, et les textes sacrés qui les justifient sont l'objet d'interprétations bien divergentes.

Église chrétienne et Islam, des voies différentes pour une même "guerre sainte"...

          L'attitude de l'Église chrétienne à la fin du XIe siècle, avec un pape (Urbain II) qui prêche la croisade, expédition de guerre sainte prescrite aux chevaliers chrétiens en rémission de leurs péchés dans l'objectif (parfois détourné...) de reprendre par la force Jérusalem (le Saint-Sépulcre) tombé quatre siècle plus tôt entre les mains des musulmans est l'aboutissement d'un long processus, qui ne doit finalement pas grand chose à l'Islam. Cette révolution doctrinale prend place après une lente dérive, d'un certain pacifisme originel (même s'il n'est sans doute pas partagé par toutes les tendances chrétiennes...), à la justification de certaines guerres puis à l'adoption nette de valeurs guerrières.

L'Islam ne connaît pas de semblable bouleversements. Dès l'origine, son fondateur ne répudie pas l'usage de la violence et accepte la guerre sainte (jihad). Ses successeurs amplifient ce mouvement et étendent l'aire de son application. Les conquêtes arabes des VIIIe et IXe siècles, réalisées au détriment de l'Empire romain ou des royaumes chrétiens, mais pas seulement, s'accomplissent au nom de la foi musulmane, ce qui n'exclut pas une certaine forme de tolérance (que l'on retrouve moindre en Occident envers l'Islam) envers les "religions du Livre" dans les territoires conquis par l'Islam.

Cette confrontation armée de la chrétienté avec l'islam fige pour longtemps l'évolution des doctrines de la guerre juste ou sainte. La sacralisation de la guerre s'amplifie lors des invasions normandes et surtout musulmanes, en Orient d'abord, puis en Occident, où la résistance des populations chrétiennes se colore de teintes prophétiques et d'espérances d'interventions divines.

      Jean FLORI, dont nous suivons l'analyse dans ces lignes, insiste beaucoup sur la chronologie des événements internes et externes à chaque aire de civilisation, pour comprendre comment la guerre sainte est devenue comme un cadre de pensée.

Après ces invasions dévastatrices, "l'essor de la papauté et l'implication de l'Église dans la société féodale apportent de nouveaux éléments de sacralité à l'usage de la violence armée lorsque celle-ci est destinée à défendre l'Église, ses personnes et ses biens terrestres. Les saints patrons des monastères donnent parfois l'exemple, et plus encore les saints militaires, qui interviennent dans les combats menés contre les "païens" ou assimilés, Normands, Hongrois et Arabo-berbères. La reconquista espagnole et la lutte pour la papauté grégorienne achèvent de donner à la guerre pour la "bonne cause" ses traits de guerre sainte. L'idée de croisade en découle, à la fin du XIe siècle, au moment où la perspective d'une nouvelle invasion musulmane semble menacer le monde chrétien, en Orient avec les Turcs, en Espagne avec les Almoravides. La vogue des pèlerinages accroît encore et pousse à la reconquête des territoires perdus, jusqu'au tombeau du Christ.

Pendant ce temps, dans l'empire islamique créé par les conquérants d'Allah, se développe une civilisation brillante et fascinante qui, tout en adoptant pleinement le concept de guerre sainte, pratique à l'intérieur de ses frontières et sous ses lois une assez large "tolérance" envers les religions monothéistes. L'impérialisme arabo-musulman, sa domination militaires, politique, culturelle et économique, lui donnent la prééminence et développent chez ses habitants, comme dans tous les cas d'impérialisme, une attitude, voire un complexe, de supériorité. Les défaites militaires subies à l'époque des croisades et le déclin général qui affecte dès cette époque le monde musulman font naître chez ses habitants un sentiment durable d'amertume et de rancoeur. Le succès remporté aujourd'hui auprès des masses populaires musulmanes par les mouvements islamiques radicaux à tendances terroristes se nourrit, en partie du moins, de ces rancoeurs.".

     Suivons d'ailleurs la conclusion d'un livre consacré à ce sujet, de Jean FLORI :

     "La comparaison du jihad à la guerre sainte chrétienne s'impose tout naturellement à l'esprit. Il convient aussi d'en analyser les différences. (...) La première est d'ordre doctrinal. Les musulmans que l'on nomme aujourd'hui "modérés" cherchent à la réduire, voire à la supprimer, en affirmant que l'islam est une religion de paix, que  jihad signifie "effort moral intérieur" et non pas "guerre sainte", et que celle-ci n'a pas de véritable fondement coranique. L'examen des textes révélés et de la conduite du Prophète rapportée par la tradition musulmane la plus authentique conduit pour le moins (...) à accueillir cette thèse (...) avec beaucoup de réticence et de multiples réserves. L'attitude radicalement  opposée des deux fondateurs de religion, Jésus et Mahomet, devant l'usage de la violence est à cet égard significatif. Il n'est donc guère possible d'éviter cette conclusion : la guerre sainte est admise, sinon préconisée, dès les premiers temps de l'Islam, y compris par son fondateur. La notion de guerre sainte est en revanche inconcevable dans la doctrine primitive du christianisme. Le jihad peut, au moins, dans une certaine mesure, se réclamer de Mahomet. La guerre sainte, elle, ne peut aucunement se réclamer de Jésus. C'est dire l'ampleur de la métamorphose qu'a subie sur ce point la doctrine chrétienne. Il en résulte d'ailleurs une grande cohérence de l'islam sur ce plan. Certes, la doctrine du jihad évolue un peu au fil du temps : elle tend parfois à se durcir ou au contraire à s'atténuer selon les circonstances historiques. Elle demeure toutefois très semblable à elle-même dans ses grandes lignes, et ne souffre d'aucune contradiction interne. Il n'en va pas de même de la doctrine chrétienne, qui, rejetant d'abord radicalement l'usage de la violence, se heurte bientôt à une difficulté insurmontable dès lors que le christianisme devient religion d'État et que se mêlent, au sein de l'Empire romain devenu chrétien, spirituel et temporel, Église et pouvoir. Cette collusion du politique et du religieux, plus manifeste encore à l'époque dite "féodale" conduit l'Église à abandonner la position primitive de non-violence prônée par Jésus. Il en résulte une véritable série de mutations doctrinales qui, par touches successives, valorisent et sacralisent les combats guerriers menés dans l'intérêt des églises et principalement de la papauté. D'où ce paradoxe souvent relevé et dénoncé : la religion chrétienne, qui se veut religion de paix et d'amour, s'est révélée en réalité tout aussi violente et guerrière, voire davantage, que n'importe quelle autre religion. (...)

D'autres différences entre jihad et guerre sainte proviennent de la nature et des objectifs de leur mise en pratique. L'expansion musulmane a suivi les conquêtes de ses guerriers. Il s'agit d'une progressive dilatation destinée à conquérir pour l'islam des territoires. Le jihad des premiers siècles de l'ère musulmane est une guerre de conquête, pas une guerre missionnaire. Le principe coranique est généralement appliqué : "Pas de contrainte en matière de religion. La vérité se distingue assez de l'erreur" (Coran II, 257). Les habitants des régions conquises et soumises à la loi islamique sont donc autorisés à conserver leur foi, sous certaines conditions, s'il s'agit toutefois de religions monothéistes révélées. Les païens, polythéistes, ne sont pas tolérés : ils doivent se convertir ou mourir. Les guerres dites "saintes" menées par les chrétiens contre les païens, contre les Saxons par exemple, ou les Wendes de la Baltique, rejoignent le jihad sur ce plan. A l'égard des autres "religions du Livre", le christianisme s'est inspiré des mêmes principes de "tolérance" relative, mais les a mis en pratique, il est vrai, avec moins de "générosité" ou d'humanité (Nous avons l'impression d'une litote, ici...). Seconde différence majeure, le jihad est presque dès son origine, tourné vers la conquête de territoires. La guerre sainte (chrétienne), à son origine du moins, est au contraire une guerre de re-conquête, d'abord défensive, puis offensive. Ce sont d'ailleurs ces traits défensifs qui (...) ont permis l'apparition des caractères sacralisants de ces opérations de protection sainte en Occident. (...) Une troisième différence notable vient du rôle tenu par les lieux saints. Il peut paraître, à première vue, constituer un élément de similitude : le jihad est d'abord légitimé par la nécessité de défendre la toute jeune communauté musulmane menacée à Médine et de "reprendre" les lieux saints de La Mecque. Mais ces objectifs sont très vite atteints et le jihad ne cesse pas pour autant. Il s'amplifie au contraire, et soutient le mouvement de conquête qui, issu d'Arabie, s'étend vers l'Indus, le Bosphore, le Sahara, l'Atlantique, les Pyrénées et au-delà jusqu'à Poitiers. Le mouvement part des lieux saints, La Mecque et Médine. Or, ces lieux saints ne sont jamais menacés et leur défense ne joue aucun rôle, dans la définition du jihad comme dans sa mise en oeuvre et dans sa pratique, avant la renaissance du jihad qui, au Proche Orient, a suivi la première conquête de Jérusalem par les croisés en 1099. Jérusalem n'est d'ailleurs que le troisième lieu saint de l'islam, mais le premier lieu saint de la chrétienté, comme il l'est aussi pour le judaïsme. La défense et la reconquête des lieux saints chrétiens jouent en revanche un rôle important dans la formation de l'idée de guerre sainte en Occident (...) La sacralisation suréminente de la croisade découle de ce caractère unique de Jérusalem dans la mentalité religieuse des chrétiens du Xe siècle. Il en résulte que la première croisade atteint, pour les chrétiens de ce temps, le degré de sacralité qu'aurait eu pour les musulmans un jihad prêché pour délivrer non pas Jérusalem (...) mais bien pour chasser les infidèles de La Mecque, si ces "infidèles" s'en étaient emparés. La croisade est ainsi l'aboutissement direct, logique mais déplorable, de la formation et de l'acceptation de l'idée de guerre sainte, le fruit vénéneux de la mutation idéologique qui, après un millénaire d'histoire et de conflits, a conduit l'Église chrétienne de la non-violence à la guerre sainte et à la croisade, rejoignant ainsi, par de très nombreux points, la doctrine du jihad qu'elle avait si longtemps reprochée à l'islam, et qui a, dans une certaine mesure, contribué à la former."

L'Islam, la Chrétienté et la guerre...

     Pour Jean-Paul CHARNAY, "la théorie musulmane du jihad forgée (...) au cours des trois premiers siècles de l'hégire (l'an 622 de l'ère chrétienne), par combinaison de la maturation intellectuelle dans les premières décennies de l'islam et des antagonismes socio-économiques et politico-religieux contingents, emprunte certains des traits qui, à l'échelle de la communauté musulmane, évoquent la mobilisation générale de la nation armée : l'organisation générale de la défense nationale, ou, plus exactement, communautaire. Participer à la guerre sainte s'impose à tous et constitue, en vue du salut éternel, un avantage fondamental : "Celui qui se présente à Dieu sans pouvoir alléguer aucune oeuvre de jihad, se présente à Dieu portant en lui une brèche" ; il "mourra convaincu de simulation", affirment des hadiths (écrits de l'exégèse musulmane)." 

"Mais dans la contingence, écrit-il dans le premier chapitre d'un livre consacré à l'Islam et la guerre, les "politiques" n'ont pu suivre ni les "fous de Dieu" qui hivernent dans les forteresses-frontières, ni les prédicateurs qui appellent à la guerre totale. S'appuyant sur la théorie originaire de la société en armes issue de la structure tribale bédouine et de son mode de guerre, ils déduisent que le caractère total et permanent du jihad est respecté par la répétition discontinue (annuelle en principe) d'actes de guerre offensifs menés par de petits éléments : la continuité de l'intention de l'effort suffisant à remplir et justifier les périodes de "trêves" conclues avec les infidèles. Car, en pratique, en Orient et au temps de la Reconquête, comme en Méditerranée, ou dans les Balkans, l'opposition inconditionnelle postulée par le jihad théorique laisse place aux jeux beaucoup plus subtils - et profitables - de la politique et des intérêts commerciaux, voire des échanges courtois. Pour ne point déséquilibrer la vie économique et sociale de l'umma (la communauté musulmane), il ne sera fait appel qu'à un nombre suffisant de volontaires pour les expéditions en cours : le surplus sera renvoyé. L'élan initial se stabilise dans un statut juridique où apparaît, fiction et réalité, la spécialisation militaire."

    J. P. ROUX, analysant avec une méthode proche de celle de Jean FLORI, l'enchaînement d'événements politico-militaires mettant en jeu les hommes se réclamant des confessions chrétienne et musulmane, entre 622 et 2007, démontre l'existence de deux entités "l'islam et la chrétienté" dans un état de guerre permanente. 

   "Profitant d'une conjoncture défavorable dans le monde chrétien, nous résume Ahmed ABOUKORAH, l'islam naît, envahit et s'installe sur l'essentiel de ses aires historiques. Instantanément, il s'ensuit une lutte pour l'hégémonie, animée par des hommes s'identifiant ou se rejetant au nom de leur appartenance aux entités musulmane et chrétienne. Les ruptures schismatiques ou les luttes pour l'hégémonie interne à ces entités et même l'avènement d'une entité qualifiée désormais d'occidentale ne remettent pas en cause la permanence historique du conflit islamo-chrétien. Les hommes s'identifient naturellement à leurs ancêtres ou à l'identité héritée de leurs ancêtres. Après ou parfois avant la vie, cette identité est leur bien le plus précieux, il les sauve ou les perd, détermine leur destin historique, conditionne leur existence. Or cette aspiration à exister suppose les moyens matériels lui accordant un cadre et donc des communautés humaines globalement en compétition. Le succès des doctrines monothéistes universalistes réside notamment dans le fait qu'elle lèguent leur héritage à une humanité la plus large possible accordant à la communauté héritière un moyen efficace d'assurer sa pérennité. Cet idéal spirituel étant cependant difficile à porter, l'Histoire se présente comme une succession de luttes pour l'hégémonie des différentes communautés humaines mais le monothéisme universaliste garde le pouvoir de fédérer, d'organiser, de rendre plus efficace cette lutte qui, certes, détourne de ses idéaux, mais régulièrement, les y rappelle. L'Islam et le Christianisme proposent un idéal monothéiste universaliste constamment à l'épreuve des réalités temporelles, c'est là leur défi fondamental.

Dans quelle mesure les conflits opposant des communautés humaines se réclamant de leurs entités ne s'inscrivent-ils pas dans ce défi? Dieu est Unique et les hommes sont égaux en devoirs, c'est un point de vue spirituel, mais l'existence de monothéistes universalistes ne prétend historiquement qu'à une réalité temporelle. Dans quelle mesure l'avènement de la modernité ne constitue-t-il ni une fin ni un début, mais l'épreuve ultime du monothéisme universaliste?" J. P. ROUX estime que bien qu'issues de la même source vétéro-testamentaires et nourrie par l'hellénisme, elles sont trop différentes pour se fondre l'une dans l'autre. Par ailleurs, les deux religions aspirent l'une et l'autre à attirer tous les hommes.

C'est sans doute dans l'analyse des différences internes de ces deux aires qui ne sont pas seulement religieuses mais aussi juridiques et de cette volonté commune exclusive que résident l'explication de ce conflit perpétuel. Les doctrines de guerre juste et du jihad sont là à la fois pour supporter, alimenter, leur logique interne et perpétuer leur antagonisme.

Jean-Paul ROUX, Un choc de religions. La longue guerre de l'Islam et de la Chrétienté, Fayard, 2007. Commentaire de Ahmed ABOUKORAH, dans Cahiers Disputatio, n°2, 2010. Jean-Paul CHARNAY, L'Islam et la guerre, Fayard, 1986. Jean FLORI, Guerre sainte, jihad, croisade, Seuil, 2002.

RELIGIUS

Relu le 29 septembre 2020

      La majeure partie des études sur le christianisme primitif, c'est valable aussi pour toutes les religions à l'heure actuelle, le place surtout sous l'éclairage d'une historiographie très influencée par l'approche religieuse et les conflits doctrinaux. Outre le fait qu'il faut éviter de voir les origines du christianisme à travers le prisme d'une réalité contemporaine où domine la démocratisation des pratiques et la sécularisation des sociétés, il est important de replacer celui-ci, comme tous les autres phénomènes religieux ou non dans son contexte social, politique et économique.

Si les conflits religieux sont l'objet d'une constante attention - encore que leurs modalités soient souvent examinées uniquement sous l'unique d'un conflit de doctrines - les conflits sociaux, politiques et économiques de l'époque sont rarement pris en compte. Or, par la sociologie religieuse nous essayons aussi de comprendre comment, de manière spécifique, les religions, ici le christianisme, s'insèrent dans un réseau de luttes plus ou moins violentes.

Dans une société pyramidale où domine l'esclavage et l'endettement, celle de la société romaine, où coexistent de manière émiettée de très nombreux cultes et de très nombreuses religions, la plupart importées de l'Orient vers l'Ouest, il s'agit de comprendre comment le christianisme, relativement silencieux suivant les sources en notre possession durant les trois premiers siècles de son existence devient religion d'État, religion unique.

Un phénomène est souvent passé sous silence dans les nombreuses études consacrées au christianisme primitif, celui des conversions forcées, pourtant monnaie courante, mais peu systématique dans le monde romain. La tolérance religieuse demeure bien une caractéristique des politiques impériales, vues de Rome, mais dans les provinces, par le jeu des conflits religieux s'opèrent sans doute (la question est ici simplement posée) un phénomène d'extension d'une cité ou d'une autre sous l'effet conjugué d'un évergétisme réorienté ou de conditions d'exercice différenciées. A côté de la capillarité de familles en familles, de quartiers en quartiers ou de villages en villages dont a certainement bénéficié le christianisme, capillarité favorisée par les constants voyages de ses missionnaires (qui en avaient, semble-t-il, vraiment les moyens), sans doute à cause de l'esprit d'entraide de l'Évangile (mais ce n'était pas la seule religion qui la pratiquait...), existe des mouvements de conversion forcée ou à demi-forcée dont l'amplitude dépend de plusieurs facteurs, notamment des différentes persécutions en direction de tel ou tel culte à certains moments de l'histoire et du degré d'implication des autorités religieuses dans les affaires locales ou impériales... Si Marie-François BASLEZ tente de trouver dans les caractéristiques mêmes de la nouvelle religion les raisons de son expansion, Sarwat Anis AL-ASSIOUTY et Eric STEMMELEN insistent sur les aspects socio-politiques et économiques, le premier dans les tout premiers temps du christianisme, le second entre le premier et le VIe siècle.

Des caractéristiques de la nouvelle religion...

      Dans son étude sur la christianisation de "notre monde", Marie-François BASLEZ, professeur d'histoire des religions à l'université Paris-Sorbonne, apporte plusieurs éclairages en partant de ce que nous pouvons savoir de la réalité des communautés chrétiennes, à commencer par les premiers groupes.

"le christianisme a-t-il inventé quelque chose qui créait la rupture, comme l'affirme Paul VEYNE (Quand notre monde est devenu chrétien, 312-394, Albin Michel, 2007), ou a-t-il sauvé tout ce qui devait l'être de l'héritage gréco-romain, comme le pensait Henri-Irénée MARROU (ou Henri DAVENSON) (Nouvelle histoire de l'Église, Le Seuil, 1963, réédité en 1985 sous le titre L'Église de l'Antiquité tardive, 303-604, Éditions du Seuil) ? On l'accuse assez souvent aussi de récupération et de réappropriation.

Cette seconde interprétation incite évidemment à s'interroger sur l'enracinement du christianisme dans le terreau du monde gréco-romain durant les trois premiers siècles, antérieurement à Constantin, et sur la solidité de ses racines. Pour continuer à jouer le jeu des questions et des suppositions, le christianisme serait-il mort de mort naturelle, comme toute secte, si Constantin n'avait pas choisi de le faire évoluer en religion d'Empire? La question peut se poser en termes de nombre, en termes de pouvoir, en termes de présence sociale." Étant donné que l'on demandait à une religion à la fois de créer du lien social et d'assurer une voie d'accès au divin.

Courant messianique au sein du judaïsme, impulsé dès l'origine par un groupe à vocation missionnaire culturellement métissé, associant des juifs de culture sémitique, d'autres hellénisés et d'autre encore, romanisés, dans une Palestine cosmopolitique (à cause principalement de l'exil continuel des Juifs durant l'histoire, la diaspora comptant sans doute plus de populations juives que dans le territoire d'origine), le christianisme essaime de manière très irrégulière dans l'Empire, avec des communautés aux membres peu nombreux, sous forme de réseaux d'amitiés et d'alliances. Paul impose d'ailleurs très vite de diffuser dans tout le monde romain et pas seulement dans les contrées traditionnellement peuplées par des juifs. Dès le premier siècle, ces communautés passent d'une éthique de résistance à une éthique de solidarité, notamment vis-à-vis des malades et des mourants, tout en clamant leur loyalisme envers l'Empire et en développant, sans doute par concurrence, un antijudaïsme.

"Les chrétiens vivaient (...) au Ier et au IIe siècle, dans un climat d'insécurité permanente, en dépit de leur loyalisme affiché envers l'Empire et le pouvoir impérial. ce qui avait été un choix facile et naturel dans la Diaspora à l'époque de Paul mûrit à l'épreuve des persécutions. Mais celles-ci eurent un caractère ponctuel jusqu'au milieu du IIIe siècle, parce que la christianisation restait alors une affaire locale." Les tentatives d'unification de la foi et des pratiques,  entreprises dès Paul, n'aboutissent d'abord pas, vu les différences entre les communautés. C'est surtout l'héritage du judaïsme qui met en question les situations créées par l'endettement généralisé (facteur de l'esclavage volontaire souvent) et propose une étique d'humanité, de charité et d'entraide. Mais en fait "la christianisation de la société n'implique (...) pas une rupture, ni un renversement radical du système de valeurs" qui évoluent dans ce sens alors dans tout le monde romain, même celui où les missions chrétiennes sont absentes. Mais sans doute, par l'exemple du développement des réseaux philosophiques grecs, les correspondances entre évêques du IIe siècle contribuent à tisser des liens forts et à structurer un véritable réseau épiscopal, mû par la volonté d'une uniformisation des théories et pratiques de leur religion, suivant le modèle d'organisation même de l'Empire romain.

"L'établissement de l'orthodoxie et de l'universalité de l'Église est souvent considérée comme une victoire du christianisme romain sur toutes les autres communautés, la victoire d'une minorité en définitive plus forte et plus influente que les autres, celle que l'on appellera la "Grande Église" (expression d'IRÉNÉE de Lyon). (...) La définition de l'orthodoxie résulte d'une série de choix successifs, qui engagèrent toujours davantage le christianisme dans la voie de l'intégration au monde gréco-romain." En terme de valeurs, le christianisme apporte une attention bien plus importante que les autres communautés religieuses aux malades et aux mourants, habituellement rejetés hors les murs, et cela sans distinction aucune, ni de religion, ni d'appartenance sociale, ni d'origine ethnique. C"est parallèlement à ce zèle qui se double d'un certain prosélytisme, parfois interdit et parfois toléré par le pouvoir impérial, que se développe un véritable sens de la communication de la foi.

C'est la visibilité du martyre, dans un monde encore mû par la culture du spectacle de masse (cirques, amphithéâtres, fêtes, jeux...), qui, démultiplié par les récits plus ou moins héroïques diffusés par la suite, semble faire la différence d'avec les autres sectes religieuses. Ce martyre, motivé par le refus de l'idolâtrie, emporte l'admiration des spectateurs, suscite le respect des adversaires - malgré les défections en masse - et suscite des conversions. La hiérarchie se dote de plus, d'un programme d'éducation et de conquête des élites, ce dernier aspect favorisé par l'existence dès les premières communautés, de membres de classes relativement aisées parmi les missionnaires.

La persécution, qui résulte d'une volonté de restauration de l'État sur des bases religieuses traditionnelles ou nouvelles, politique d'intolérance à l'appui, prend un tour systématique dans les années 250. La montée de cette persécution provoque une participation accrue des chrétiens à la vie publique, et sans doute les évêques durent-t-ils faire des choix de soutien de tel ou tel prétendant, dans cette période de guerres civiles, au trône impérial. Il y aurait bien rencontre entre certains de ces choix et la politique de postulants, comme Constantin, lequel a sans doute vu dans la prospérité des communautés chrétiennes (religieuse et financière) une opportunité pour asseoir son pouvoir. Marie-Françoise BASLEZ indique qu'autant les communautés chrétiennes possédaient une forte volonté d'adhérer à un seul Dieu, donc de faire preuve d'intolérance vis-à-vis de ses propres membres (la question des apostats occupe la majeure partie des polémiques d'alors), autant la société dans son ensemble baigne dans la tendance au syncrétisme et à la tolérance, pouvant accepter une sorte de monothéisme atténué, ou un dieu se détache nettement des autres.

"La première étape du pouvoir (de Constantin) s'est décidément faite dans la perspective d'un système hénothéiste, autour d'une divinité polyvalente qui a la pouvoir de fournir la représentation visible de l'être suprême".  La force du christianisme - indépendamment pourrait-on dire des valeurs aujourd'hui plutôt plus ou moins mises en avant, la charité, la fraternité, la non-violence - est de se fonder non sur le rite, à coup de sacrifices plus ou moins brutaux et sanguinaires, mais sur le livre, la révélation et la tradition ; "c'est une croyance et non plus seulement une pratique ; elle repose sur l'adhésion personnelle et non plus sur une appartenance de naissance. L'originalité du christianisme est d'avoir fait sienne la notion de "religion", en travaillant sans cesse à créer du lien social, mais de lui donner un sens spécifique : le christianisme est la religion non plus d'un peuple, ni seulement d'un livre, mais aussi d'une Église, avec un principe unitaire indépendant de l'État." Un principe qui peut même s'imposer à l'État, l'Église se chargeant des activités de l'État, à l'image du futur Saint Empire Romain germanique. 

Aspects politiques et socio-économiques...

     Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, dans une recherche comparée sur le christianisme primitif et l'islam premier, sur les révolutionnaires et contre-révolutionnaires parmi les disciples de Jésus et les compagnons de Muhammad, conclue en trois aspects, et pour s'en tenir ici au christianisme primitif : nature de la révolution chrétienne, valeurs supportées par la nouvelle religion, participation aux luttes de sectes, de classes et de clans. 

   Le christianisme constitue une révolution cosmopolite. C'est un mouvement, selon l'ancien professeur aux nombreux ouvrages érudits, cosmopolite non juif.

"L'opinion traditionnelle reçue avance l'hypothèse que les Douze apôtres (en retenant ce nombre plus symbolique que sans doute réel) et le noyau primitif de l'Église sont des Juifs. Rien ne force à l'admettre. La Palestine est habitée principalement par les Nations (nous ne le suivons pas dans ce terme (dans le sens "moderne") qui nous parait anachronique pour l'époque, mais ce terme revient souvent dans les Évangiles (dans un tout autre sens) et nous transcrivons tout de même) : Égyptiens, Arabes, Nabatéens et Iduméens, Syro-Phéniciens, ainsi que par des Grecs, des Romains, des Juifs. Cette pluralité d'ethnies entraîne une pluralité de cultes, tous présents au Temple de Jérusalem.

C'est dans ce milieu cosmopolite que Jésus exerce son ministère. (...) Si donc un texte mentionne un terme précis, il n'est pas  de se montrer plus habile dans l'art de l'expression que ne l'a été le rédacteur du texte. Il n'est point permis de comprendre les termes Hellènes, Hellénistes comme signifiant "gagnés au monothéisme d'Israël", "prosélytes", juifs au sens religieux", Juifs hellénisés". De telles conclusions ne peuvent être dégagées dans l'absence de textes explicites, vu la population cosmopolite de la Palestine et le caractère pluriculturel du Temple de Jérusalem." "En somme, les premiers adeptes de Jésus se montent plutôt le reflet de la population cosmopolite de la Palestine, composée principalement de Nations. Ce qui ressort du texte original des Actes, c'est que les apôtres proviennent de nations diverses et parlent différentes langues, comme le sont des habitants de la Palestine. Chaque apôtre parle dans son propre idiome et s'adresse à sa propre ethnie. Paul travaillera en s'associant à des disciples grecs, puis sera délaissé par eux. (...) "...le Grec prêche parmi les grecs, l'Oriental parmi les Orientaux, le Juif parmi les Juifs. L'évangélisation des Nations a été l'oeuvre des Nations. Le meilleur critère, dans l'absence de textes directs, pour délimiter l'identité d'un discipline, Juif ou des Nations, c'est d'examiner les communautés qui se réclament de lui, est-ce judéo-chrétiens ou des gens des Nations."

"Certains disciples de Jésus sont qualifiés par les textes mêmes comme étant des Juifs, à commencer par Pierre et Barnabé, ainsi que le personnage mystérieux dénommé Jacques, qui reçut plus tard le titre de "frère du Seigneur". A ces trois s'ajoute Paul durant la deuxième moitié du premier siècle, qui n'est pas un disciple direct de Jésus, mais qui a utilisé pour lui-même le terme apostolos : envoyé. Au nom de Pierre fut accolé, en des formules stéréotypées, vers la fin du premier siècle, le nom de son frère André, afin de parfaire la liste des Douze. C'est à cette époque que surgit aussi le personnage de Nicodème, qualifié de notable des Juifs, maître en Israël. Mais la grande majorité des disciples provient des Nations (...), comme l'est Jésus lui-même, le descendant des Nations. Mary-'Isâ, dont le nom signifie "l'aimé de Jésus", est un égyptien, auteur des Logia du quatrième Evangile, à tendance égyptienne. Les noms de Ya'qob et de Hanna, ainsi que de la père Zébédée, forment trois noms utilisés par les Nations. Philippe est un Grec. Thomas est d'origine araméenne, bien qu'on ait cherché, surtout à partir du IIIe siècle, à judaïser son nom, en lui accolant le prénom de Judas. Matthieu et Zachée, les deux publicains, appartiennent aux Nations, tel que l'on doit s'attendre d'une dynastie d'Hérodiens arabes au pouvoir, donnant les postes de confiance à des gens de leur ethnie : Marcion, Tertullien et Cyprien l'Africain l'admettent. Bartholomée et Thaddée sont d'origine syro-nabatéenne. Simon Kananaios est d'origine arabo-araméenne. Ya'qob d'Halfaï est est Nabatéen. d'autres disciples se montrent des chypriotes et Cyrénéens, des Samaritans, des Romains. Marc l'Évangéliste est d'origine égypto-syrienne. Luc est un Grec. Joseph d'Arimathie n'est pas un Juif, il n'est pas un synédros, membre du Sanhédrin juif, mais un bouleutès, membre du Conseil d'une ville hellénistique."

L'auteur semble, pour le commun des chrétiens passé par le catéchisme catholique, dynamiter un certain nombre de points, mais il les dynamite bien moins pour les habituels chercheurs en littérature biblique. A noter que dans ses sources, le professeur AL-ASSIOUTY refuse le cantonnement religieux, c'est-à-dire qu'il n'hésite pas à faire appel à des sources extra-chrétiennes, musulmanes et/ou arabes pour le christianisme, chrétiennes et/ou occidentales pour l'Islam. Et loin de partir de la vulgate chrétienne, il reprend les choses à ces sources, ce qui produit évidemment des surprises... Cela détruit notamment toute la logique restrictive d'une lutte entre Juifs et non Juifs dans le christianisme naissant et explique bien les implantations constatées, en Syrie ou en Arabie par exemple, des communautés chrétiennes.  "Enfin, les sept diacres, préposés aux Hellénistes, se montrent tous des Grecs, comme l'indiquent leurs noms : Étienne, Philippe, Prochore, Nicanor, Timon, Parménas et Nicolas ; il est dit expressément de ce dernier qu'il est un non-Juif" "Les femmes qui suivent Jésus ne peuvent pas être des femmes juives, ces dernières sont sequestrées dans leurs foyers, il leur est interdit de parler aux hommes (en public,, pensons-nous). Les femmes disciples de Jésus viennent toutes des Nations, comme l'indiquent leur noms : Maria la Magdaléenne est une Égyptienne de laquelle sont sortis "sept démons", terme que l'on rencontre dans les textes égyptiens. Salômè est une femme des Nations. Maria, mère de Ya'qob, est une Égyptienne umm walad. Arisnoè provient du Fayûm. Hanna (Jeanne), nom égypto-arabo-araméen, est la femme de Khouza, l'intendant du monarque iduméen Hérode. Maria (l'Aimée), le nom égyptien par excellence, et Martha (la Dame), nom égypto-araméen, se montrent les deux soeurs de Lazare, dont la péricope est de provenance égyptienne."

Toujours sur les sources utilisées, l'auteur ne se restreint évidemment pas aux quatre Évangiles officiellement reconnus. "L'onomastique et l'archéologie d'une part, les églises et sectes qui se réclament de ces disciples d'autre part, prouvent leur appartenance aux Nations. Les disciples de Jésus viennent des diverses Nations habitant le vaste Empire romain. Ces Nations vaincues et asservies par le militarisme romain devaient s'unir, sous l'étendard d'un Sauveur prônant la révolution sociale. Leur cause est commune, leur adversaire est commun, cette clique romaine de généraux et de sénateurs qui les exploitent et les oppriment, et qui pèsent lourdement sur la phèbe romaine elle-même. C'est en cela que réside le grandeur de Jésus, d'avoir réuni autour de lui Grecs, Romains, Égyptiens, Syriens, Arabes, sans oublier les Juifs, et de les avoir équipés d'un idéal moral pour les préparer à la révolution cosmopolite contre les oppresseurs de Rome. La thèse traditionnelle chauviniste qui fait de Jésus un Juif entouré de disciples juifs rabaisse Jésus au rang d'un simple chef de clan entouré des siens, la grandeur humaniste et universaliste de Jésus en souffre."

Les valeurs du christianisme sont profondément humanistes. "Les disciples et compagnons qui ont reçus, transmis et prêché le message radical du Fondateur révolutionnaire vivaient dans les sociétés de classes qu'étaient l'Empire romain et l'Arabie pré-islamique, divisés en libres et esclaves, nobles et phèbes. Il est tout à fait normal de se demander à quelles classes sociales appartiennent ces disciples et compagnons." "Autour de Jésus se rassemblent principalement les faibles, broyés par la maladie et la faim, pêcheurs de Galilée, prolétaires et paysans, esclaves et affranchis. Jésus dit : "A cause des faibles, j'ai été faible ; à cause de ceux qui ont faim, j'ai en faim ; à cause de ceux qui ont soif, j'ai eu soif." Simon/pierre et son frère André, Jacques et Jean, les deux fils de Zébédée appartiennent au groupe des pêcheurs du lac, auxquels le quatrième Évangile rattache le disciple aimé. Philippe est un charretier. Thomas un charpentier, Bartholomée un paysan, Thaddées un trayeur ou un gargotier. Le nombre des esclaves dans le Monde romain dépasse celui des hommes libres. Dans un passage du quatrième Évangile, Jésus dit à ces esclaves du Monde romain, en des termes qui témoignent magistralement de l'état de servitude de certains disciples : "Je ne vous appelle plus esclaves (doulous)... mais je vous appelle amis (filous)..." Les textes canoniques citent trois femmes parmi les disciples de Jésus, desquelles il est dit qu'elles "le suivaient et le servaient", alors qu'il était en Galilée. Diakonéö : servir, est l'un des termes qui désignent les esclaves travaillant dans les maisons comme serviteurs et servantes. Maria la Magdaléenne n'a pas de nom de père, elle n'a pas non plus de mari, elle est indiquée par son seul prénom, Maria, et par son origine, de Magdal, comme c'était la coutume de désigner les femmes esclaves. Maria la Magdaléenne, quand elle s'adresse à Jésus, emploie le vocatif Rabbuni, terme araméen dérivé du verbe rabah : devenir grand, rabbu : grandeur, utilisé pour les rois. Rabbu, suivi d'un génitif, c'est le maître de l'esclave, et l'esclave se dénomme marbûb, possédé par le maître. Rabbu-ni signifie "mon maître", le vocatif qu'utilise l'esclave pour appeler son sayyid, cid et sieur. Maria la Magdaléenne est de toute évidence une esclave affranchie par Jésus ; Jésus aurait inauguré la coutume appliquée par l'Église primitive, consistant à racheter les esclaves pour les affranchir. Il en est de même pour Salômè, mentionnée par son prénom, sans père ni mari. De même Maria, mère de Ya'qob, n'a de père ni d'époux ; elle est désignée par son enfant Ya'kob, et semble être une femme esclave achetée dans le but de procréer des enfants (umm walad : mère d'enfant). Arsinoè, elle aussi, n'a pas de père ni de mari, elle est désignée uniquement par son nom, telle la Rhodè des Actes. Les disciples de Jésus comptent aussi des hommes esclaves. Simon Kananaios porte un nom qui ne dérive pas nécessairement de la racine arabo-araméenne qana (avec un seul n) : être jaloux, zélé, il provient plutôt de la racine arabe qnn (avec deux n), d'où est tiré qinn : esclave, qanâna : état de l'esclavage. Kananaios signifie "celui de l'esclavage", Simon Kananoios est Simon l'Esclave. (...) Les esclaves, une fois affranchis, ne deviennent pas automatiquement les égaux de l'ingénu, libre de naissance, ils restent des affranchis, ayant leur statut à part, leurs organisations à part. Étienne, l'un des Sept préposés aux Hellénistes, auxquels s'applique le terme diakonia, semble être un affranchi qui exerce sa prédication parmi les affranchis ; ce sont les gens de la Synagogue des Affranchis qui se mettent à discuter avec lui. Philippe l'Évangéliste s'adresse à un eunuque, et l'on se demande qui peut s'adresser à un esclave ou à un affranchi sinon un affranchi comme lui".

      N'oublions pas que nous sommes alors non seulement dans une société pyramidale, mais également dans une société très segmentée. "Luc est un médecin de profession ; la forme abrégée de son nom, et le fait que les médecins dans l'Antiquité étaient généralement de condition servile, permet de conclure que Luc est un esclave affranchi. Mais le mouvement révolutionnaire, afin d'accomplir sa tâche, avait besoin de fonds, ce fut le rôle des disciples aisés de Jésus, Matthieu et Zachée se montrent de riches publicains, Barnabé possède un champ, Josèphe d'Arimathie est membre du Conseil, Hanna est la femme de Khouza, l'intendant du roi Hérode, Suzanna assiste de ses biens Jésus, Maria et Martha, qui utilisent de chers parfums, reçoivent Jésus chez elles."

Dans cette présentation, nous devons nous détacher, même si nous ne partageons pas forcément cette manière de voir l'histoire des premiers chrétiens, d'une certaine imagerie monastique de Jésus et de ses compagnons. ils vivent dans le monde et n'y sont pas retirés comme ceux qui, beaucoup plus tard, dans une période très trouble de "barbarisation du christianisme" (Geroges MINOIS), tirent des textes fondateurs, les fondements moraux que nous retrouvons dans les quatre Évangiles et oeuvrent au départ à contre-courant d'uneÉEglise corrompue par les valeurs guerrières de ces siècles du Haut Moyen-Age...

       Le développement du mouvement cosmopolite, au sein du christianisme s'opère au travers d'une lutte de sectes et de classes. "Les notions du christianisme s'élaborent, tout d'abord, au travers d'une lutte de sectes, d'une part les sectes des Nations contre les judéo-chrétiens, d'autre part les sectes judéo-chrétiennes les uns contre les autres ; ensuite, au travers d'une lutte de classes, les sectes riches contre les sectes pauvres. Le canon même est issu d'une lutte de sectes : le Nouveau Testament est une compilation d'écrit adaptés aux judéo-chrétiens, il renferme les Évangiles fortement retouchés par les judéo-chrétiens, et relate en premier les faits et paroles des disciples venant du judaïsme : Pierre, Paul, Jacques, dit le Frère du Seigneur, Barnabé, Épîtres et Apocalypse d'un certain Jean, pris pour un juif, Jude. Par contre, le Canon ne renferme aucun écrit des Nations, et s'intéresse peu aux disciples venant des Nations ; en dehors du quatrième Évangile, ou d'une citation brève, un bon nombre de ces disciples des Nations figurent comme simples noms sur une liste, le catalogue des Douze : Matthieu, Philippe, Thomas, Bartholomé, Thaddée, Simon Kananaios, Ya'kob d'Halfaï, etc. De même, les femmes ne sont pas incluses dans les listes canoniques des Douze, car ces listes proviennent de milieux judéo-chrétiens, patriarcaux, andocentriques, subjuguant la femme, et reflètent les tendances des Églises primitives qui ont préparé et adopté ces listes.

Alors que dans les écrits des chrétiens orientaux, héritiers du culte d'Isis et de l'émancipation de la femme, la femme est l'interlocutrice de Jésus et le récipendiaire de ses enseignements, elle apparait comme chef d'Église. Tout cela reflète la lutte pour l'égalité des sexes, prônée en Égypte depuis des millénaires, alors que les judéo-chrétiens relèguent la femme à la maison et la forcent à porter le voile. Par ailleurs, il est vrai que le catalogue des Douze met Pierre en tête des quatre listes, mais les diverses traditions canonisées, formées après coup, sont unanimes à amplifier les faiblesses de Pierre. Pierre devient après sa mort un symbole chez les judéo-chrétiens de Rome, que les Évangélistes combattent en faisant ressortir les défauts de Pierre : il chavire, il n'ose pas adresser la parole à Jésus, il renie le maître, il est lent à remarquer le Seigneur ou à croire en sa Résurrection. L'Épitre aux Galates présente Pierre comme une personne qui dissimule. Il est sermonné par Paul, dans un passage qui pousse la glorification de Paul jusqu'au paroxysme de l'ostentation. Ces textes semblent être la résultante de querelles de chefs entre les différentes sectes judéo-chrétiennes, des rumeurs que l'on fait circuler afin de mieux combattre l'adversaire, d'amoindrir la dignité de Pierre, le partisan intransigeant de la communauté de biens, et de glorifier Paul, qui remplace la communauté des biens par l'aumône et la collecte. C'est la lutte des classes, les riches contre les pauvres. C'est en réponse au conflit d'Antioche, afin de rhéabiliter Pierre et de consacrer sa primauté vis-à-vis de Paul, ou bien vis-à-vis de Jacques, dit le g....... du Seigneur, siégeant à Jérusalem, que d'après certains exégètes, le dernier rédacteur de l'Évangile de Matthieu aurait ajouté le fameux passage : "Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église. Par contre, la "Pisti Sophia", document copte trouvé en Égypte, de milieux gnostiques, pose Matthieu, avec Philippe et Thomas, comme les trois témoins auxquels Jésus confie la mission de rédiger par écrit l'Évangile. Ils viennent tous des Nations. Pour les judéo-chrétiens, Jésus est le Christ, le Messie attendu des Juifs, le roi oint qui proclamera la gloire d'Israël (profession de foi de Pierre + récits judéo-chrétiens de l'Enfance). Pour les chrétiens des Nations, Jésus est le Seigneur, titre osirien par excellence (profession de foi de Thomas), un philosophe sage (profession de foi de Matthieu) ; du Christ des Juifs il n'est pas question. L'Évangile selon Philippe nie que les chrétiens soient les descendants des Juifs, tout comme les Juifs ne peuvent pas être les descendants des Grecs. Il donne au terme Christ, tiré de la racine proro-arabe 'masaha', qui a deux sens, plutôt le sens arabe de 'mesuré', que le sens juif de 'Messie', et nie par là toute la thèse du messianisme judéo-chrétien. Il proclame aussi la primauté de Maria la Magdaléenne, la patronne des chrétiens orientaux, sur tous les autres disciples. L'Évangile selon Bartholomé met en doute la primauté de Pierre, qui doit se ranger avec les autres apôtres et laisser la direction à Maria la Magdaléenne. De même, cet Évangile tourne en dérision la thèse de la Thora concernant la préséance de l'homme et le statut secondaire de la femmes et c'est Maria la Magdaléenne qui doit restaurer la dignité de la femme."

      Sawat Anis AL-ASSIOUTY déploie là une thèse pour le moins hétérodoxe du christianisme primitif qui a, au moins, même si l'on n'en partage pas tous les aspects, le mérite de forcer enfin à le situer dans les conflits de son temps. D'autres auteurs tirent des sources très diverses actuellement en notre possession des conclusions moins radicales et sans doute moins influencées par un certain marxisme. Ils mettent souvent en évidence des relations troublantes et plus réalistes en tout cas que la vulgate chrétienne. Faire de Jésus un révolutionnaire n'est pas nouveau : il est vrai que cette vision s'appuie sur de très nombreux passages des Évangiles, qui détonnent encore plus lorsqu'on les met en relations directes avec l'état de la société de son temps, société où la rapine, l'usure, l'exploitation de la crédulité populaire, l'hypocrisie des classes dirigeantes de la Palestine, le mépris envers les faibles, les esclaves, les femmes, les prostituées, les malades sont la règle. Il est certain qu'à travers certains passages affleurent la réaction de ces classes dirigeantes à la prédication de Jésus, on a parfois nettement l'impression que cette réaction est souvent minorée, même si en fin de compte, forces d'occupation romaine et autorités religieuses semblent se trouver face à de bien embarrassants groupes (à la fois en qualité et certainement pour qu'ils réagissent ainsi, en quantité) qui les obligent à aller jusqu'à la tentative de leur éradication. 

L'imposition du christianisme par les Puissants....

   Dans l'épilogue de son étude sur ce qu'il appelle la religion des seigneurs, Eric STEMMELEN, docteur en sciences économiques, résume son approche de la participation du christianisme primitif aux conflits de son temps. "Le IVe siècle a vu le christianisme érigé en religion d'État, alors qu'auparavant il n'était parvenu à toucher qu'une très faible minorité parmi les populations de l'empire romain. Afin d'expliquer ce remarquable événement, nous (proposons) une thèse relativement simple, bien qu'elle nécessite un certain approfondissement de l'histoire économique et sociale de l'empire. Au IIe siècle, l'économie romaine est entrée dans un nouveau mode de production, fondé sur la propriété latifundiaire et sur le colonat, qui s'est substitué à l'esclavage traditionnel, en particulier en Orient et en Afrique. Il consiste à faire exploiter de très grands domaines agricoles par des paysans, dénommés "colons" (coloni), qui, bien que "libres" et non pas esclaves, doivent demeurer attachés à la terre qu'ils travaillent, pour le compte et au bénéfice d'un richissime propriétaire. Pour que ce système fonctionne, il est nécessaire que ces paysans acceptent de travailler pour le compte d'autrui alors que leur statut d'hommes libres ne les y oblige pas, contrairement aux esclaves, et enfin qu'ils fondent une famille et qu'ils assurent une descendance afin que perdure l'exploitation. Or, dans un monde aux moeurs plutôt relâchées, où règne une certaine oisiveté (le travail et la soumission étant réservés aux esclaves), rien n'incite des hommes libres à se plier à de telles contraintes. La religion chrétienne va fournir aux propriétaires l'instrument idéologique adéquat car elle est la seule à promouvoir avec force les valeurs d'autorité, de travail et de famille. Sa vision très particulière de la sexualité, réduite à sa fonction reproductrice, s'oppose radicalement aux moeurs antiques. Les nouveaux seigneurs fonciers vont donc favoriser l'essor de cette secte très minoritaire et utiliser ses cadres, les évêques, d'abord pour asseoir leur tutelle sur les coloni, ensuite pour s'emparer du pouvoir politique, ceci aux dépens de l'ancienne classe dominante esclavagiste représentée par l'ordre sénatorial. La création d'un empire chrétien s'ensuivra, avec la mise en place, au IVe siècle, d'un régime dictatorial, entièrement voué à la puissance et à l'enrichissement des seigneurs, et qui procèdera à une christianisation forcée - laquelle rencontrera plus que des réticences de la part de la population. Nous (décrivons) de façon assez détaillée cette société radicalement nouvelle : c'est en observant ce à quoi aboutit le christianisme que l'on comprend mieux les raisons et les finalités profondes de son succès. Après avoir fourni les armes idéologiques de la prise du pouvoir, le christianisme fut imposé à tous par la violence étatique, au service d'une classe de grands propriétaires fonciers. L'empire chrétien est l'accomplissement de la doctrine chrétienne. L'empire chrétien, l'Église catholique et l'aristocratie foncière, en parfaite osmose, ont établi leur dictature intégriste sur le monde romain, en y faisant régner l'inégalité, l'injustice, l'ordre moral, l'obscurantisme ; mais ils ont ainsi été à l'origine de sa perte, tout au moins en Occident.

Pendant le Moyen Âge, en dehors des territoires ayant appartenu à l'Empire, le christianisme ne se développera pratiquement que sur des royaumes limitrophes, germains et slaves. Encore fut-il dans la plupart des cas imposé par la force ; ainsi, lorsque Charlemagne convertira les Saxons, vers l'an 780, c'est en édictant des règles tyranniques (...). La parole révélée n'eut guère  de prise sur l'empire iranien ; en méditerranée, elle fut balayée en quelques années par la vague arabo-musulmane, de l'Égypte jusqu'à l'Espagne. Il est clair que, pour bon nombre d'hommes et de femmes, la christianisation avait été infligée, plus que consentie, et qu'elle n'a emporté qu'une adhésion superficielle. Des siècles plus tard, lorsque le christianisme tentera de se répandre pacifiquement dans des pays aussi civilisés que l'avait été l'empire romain, tels que l'Inde et la Chine, il échouera. Dans ces pays il n'obtiendra pas plus de succès qu'il n'en avait obtenu jusqu'au IIIe siècle à Rome et il restera quasi inexistant. (...) Ce n'est donc que lorsque le christianisme est décrété par la violence, par l'oppression physique et mentale, qu'il s'impose, que ce soit à Rome au IVe siècle, dans les Amériques espagnole et portugaise au XVIe siècle, moyennant des dizaines de millions de morts, ou en Afrique noire au XIXe. Il n'y a pas lieu d'en être surpris, puisque les premiers chrétiens n'avaient pas caché leurs intentions, mettant dans la bouche de Jésus ces rudes paroles, trop souvent oubliées : "N'allez pas croire que je sois venu apporter la paix, mais le glaive" ; "Je suis venu jeter un feu sur la terre, et comme je voudrais que déjà il fût allumé". On nous explique aujourd'hui avec componction qu'il faut considérer ces phrases comme symboliques. Compte tenu des faits historiques accablants, des millions de victimes sacrifiées au nom de ces textes, ce genre d'argutie moderne a quelque chose d'indécent. (...) Notre regard sur le christianisme est faussé parce que nous le voyons de l'intérieur, même pour ceux qui ne sont pas chrétiens mais qui vivent cependant dans un monde intimement christianisé. Il nous paraît naturel que le christianisme ait "triomphé", alors qu'il n'en est rien : il ne se développe que lorsque des conditions historiques, économiques, sociales et politiques - voire militaires - précises sont remplies. Il est l'idéologie nécessaire d'un mode de production agricole à grande échelle, où il s'agit de faire travailler et se reproduire des paysans qui ne sont pas propriétaires de leurs terres et que rien n'inciterait autrement à se soumettre à l'autorité de leur maître. Le christianisme conquérant a toujours été porté par des classes de grands propriétaires fonciers : le système des latifundia du Bas-Empire se retrouvera  dans les grands domaines et dans les vastes plantations, fondés aux Amériques par les Espagnols et par les Portugais, en Afrique et en Amérique du Nord par les Français et par les Anglais.

C'est au Moyen Âge que les seigneurs domaniaux connurent pendant mille ans, l'expression la plus aboutie de leur puissance, grâce au système féodal dont quelques prémices étaient apparues dès la fin de l'empire romain. Et c'est bien évidemment au Moyen Âge que la religion chrétienne connut l'expression la plus absolue de son pouvoir spirituel et surtout temporel, et cela aussi bien dans une Europe occidentale longtemps en état de décomposition, que dans l'Asie Mineure soumise à la tyrannie ubuesque de l'empire byzantin. (...) ... la religion des seigneurs continuera d'exercer son pouvoir doctrinal et de fournir ses armes idéologiques aux maîtres du monde économique, en prêchant inlassablement ce qui avait été à l'origine de sa réussite : la soumission aux puissants, l'acceptation du travail contraint et la répression de la sexualité."

     Que l'on s'accorde ou non avec cette vision, il faut reconnaître que ce n'est que par la confrontation violente entre formes chrétiennes de la religion (guerre de religions) et par la sécularisation, qu'un certain nombre de valeurs seront tirées d'une certaine lecture des Évangiles. Nous pensons qu'il n'est jamais trop de rappeler que des textes peuvent être tirées des doctrines oppressives ou libératrices suivant les intentions premières des exégètes. Il est donc vain de se référer à un christianisme originel qui ne serait que bonté et non-violence, nous ne pouvons que constater qu'il existe un véritable travail des oeuvres sur les mentalités (à la façon de Claude LEFORT), ce travail produisant ses effets libérateurs que dans certaines conditions historiques. Loin donc de se fonder seulement et uniquement sur l'étude littéraire des textes, la compréhension de l'apport du christianisme primitif est indétachable des conflits de tout ordre qui traversent les sociétés.

Eric STEMMELEN, La religion des seigneurs, Histoire de l'essor du christianisme entre le Ier et le VIe siècle, Michalon éditions, 2010. Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Révolutionnaires et contre-révolutionnaires, parmi les disciples de Jésus et les compagnons de Muhammad, Letouzey & Ané, collection Recherches comparées sur le christianisme primitif et l'Islam premier, 1994. Marie-Françoise BASLEZ, Comment notre monde est devenu chrétien, CLD Editions, 2008.

RELIGIUS

Relu et corrigé le 6 Août 2020

        La Cité de Dieu contre les païens, rédigé par AUGUSTIN (354-430) de 413 à 426, évêque d'Hippone en Afrique du Nord, constitue l'ouvrage de référence, que son contenu soit déformé ou non, comme dans l'augustinisme politique, de l'Église catholique qui continue de le suivre dans sa conception des relations entre le religieux et le politique.

       Cet ouvrage, composé de 22 livres, a exercé et exerce sur l'histoire des doctrines l'une des influences les plus diverses et les plus durables. Ouvrage longuement mûri et dont le contenu est amorcé dans le Traité du libre arbitre de 387-388, développé également dans le Traité de la vraie religion rédigé entre 388 et 391 comme dans La catéchèse des débutants et le Commentaire sur la Genèse, il s'inscrit dans la lente maturation de la définition des liens entre l'Église et l'État, dans des circonstances de grands bouleversements, entre la fin de l'Empire et l'avènement d'autres formes d'organisation politique. Écrit autant polémique que théorique, La Cité de Dieu veut réfuter les thèses d'Eusèbe de Césarée (265-340) et de Paul d'Orose (380-418), qui veulent lier de manière intrinsèque les destinées de l'Empire romain et du christianisme, comme les attaques de milieux païens qui dénoncent le christianisme comme responsable des malheurs du temps et de la ruine de l'Empire (le sac de Rome de 410 est l'élément déclencheur de la publication la plus large de l'ouvrage).

         Toute la réponse apportée par AUGUSTIN, dans les polémiques de son temps sur la place de l'Église est une tentative pour montrer que la paix terrestre et la paix de Dieu ne peuvent en aucun cas être confondues (Jean-Claude ESLIN).

L'évêque ne présente pas une théologie politique, même si sa pensée a été souvent présenté ainsi, mais plutôt d'une théologie de l'histoire politique, qui replace l'évolution de son temps et dans son esprit sans doute des temps à venir dans une perspective longue qui remonte aux premiers temps de la biblique, examinée à l'aune de deux grandes traditions intellectuelles : celle de la culture gréco-romaine et celle des Écritures judéo-chrétiennes. Il redéfinit la notion de civitas avec l'influence, de la Bible bien sûr, mais aussi de PLATON (La République, Les Lois), de VARRON, de CICÉRON et SÉNÈQUE. La Cité de Dieu se présente comme l'exposition d'un parcours qui, prenant son départ dans la crise récente de 410, veut conduire le monde romain à relire son histoire politique, culturelle, doctrinale, philosophique, à découvrir la vanité de sa "théologie civile", à confesser son besoin d'un médiateur entre dieu et les hommes qu'AUGUSTIN identifie à la personne du Christ ; la cité terrestre va-t-elle s'ouvrir à ce chemin du salut? Elle s'ouvrira du même coup à une certaine intelligence de l'histoire qui pourra éclairer la destinée politique de Rome et permettra de reprendre à nouveaux frais les problèmes de la domination et de la servitude, de l'ordre et du désordre, de la guerre et de la paix - jusqu'à ce que le voile soit enfin levé, sur la destinée ultime des individus et des peuples. (Michel FÉDOU).

      Tout au long de cette oeuvre, AUGUSTIN dépeint deux cités, l'une terrestre, l'autre céleste. La cité terrestre est le monde tel qu'il est, avec ses institutions et ses gouvernants, la cité céleste ou cité de Dieu est moins définie. Cette dernière est présente sur la terre mais; comme en exil. Les deux cités sont donc à la fois distinctes et mélangées et ce jusqu'à la fin des temps, la cit terrestre aspirant à la paix et tentant de s'en approchant par des lois. Tous les commentaires ultérieurs tournent autour des contours de ces deux cités, qui ne se confondent pas tout-à-fait avec le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel tout en pouvant très bien y être assimilés, dans la mesure où l'on peut considérer l'Église comme annonciatrice de la Cité de Dieu. Certains ont même envisagé que la Cité de la fin des temps pourraient être une troisième Cité, celle qui atteint l'objectif suprême. Mais en même temps, la Cité de Dieu est déjà en elle-même dans sa plénitude. En fait, comme il le fait dans Les Confessions, AUGUSTIN décrit un combat qui a lieu au plus intime de chacun "pour la primauté de l'amour de Dieu ou de l'amour de soi."

On peut trouver dans les Rétractations, vaste lecture par AUGUSTIN de l'ensemble de son oeuvre pour en dire les erreurs et les regrets. Il rappelle le plan qu'il a suivi : "les cinq premiers (livres)(de 1 à 5) réfutent ceux qui veulent que les destinées des choses humaines tiennent au maintien du culte que les païens ont voué aux faux dieux et qui prétendent que tous les maux arrivent et abondent, parce que ce culte est prohibé. Les cinq suivants (de 6 à 10) sont dirigés contre ceux qui avouent que ces maux n'ont jamais été et ne seront jamais épargnés aux mortels, et que grands ou moindres, ils varient selon les lieux, les temps et les personnes ; mais qui soutiennent en même temps que le culte des faux dieux avec ses sacrifices, est utile à la vie qui doit suivre la mort.

Ces dix livres mettent à néant ces deux opinions erronées et opposées à la religion chrétienne. Mais, pour ne pas être exposé au reproche de nous être borné à réfuter les doctrines de nos adversaires et de n'avoir pas établi les nôtres, la seconde partie de l'ouvrage qui contient douze livres (de 11 à 22), s'occupe de cette matière. Toutefois, quand il en était besoin, nous n'avons pas manqué, dans les dix premiers livres, d'affirmer nos doctrines, ni dans les douze derniers de réfuter nos adversaires. De ces douze derniers, les quatre premiers (de 11 à 14) contiennent l'origine des deux cités, dont l'une est la cité de Dieu, l'autre la cité de ce monde. Les quatre seconds (de 15 à 18), leurs progrès et leurs développements. Les quatre troisièmes, qui sont les derniers (de 19 à 22), les fins qui leur sont dues. De plus, quoique les vingt-deux livres traitent des deux cités, ils n'empruntent leur titre qu'à la meilleure, la cité de Dieu."

     Les 22 livres, qui font continuellement référence à des événements contemporains de l'auteur, contiennent les éléments suivants :

 - Livre 1 : Le sac de Rome; Accusations contre les temps chrétiens. 

Chrétiens et païens en un temps d'angoisse. Il introduit et instruit une première fois la question qui est reprise au cours des 21 autres livres. A la suite de la prise et du sac de Rome par Alaric (410), est réactivée l'objection des anciens Romains qui résistent au christianisme (AUGUSTIN les nomme isti) : du désastre sont responsables les temps chrétiens et l'abandon des dieux de Rome. Vingt ans auparavant, en 391, l'empereur Théodose avait interdit le culte rendu aux dieux romains et fait fermer leurs temples. Depuis presque un siècle, l'Empire romain était sous l'influence des temps chrétiens. Les représentant de la philosophie et de la religion traditionnelle, à l'occasion du désastre, dressaient un bilan négatif, tenant les temps chrétiens d'une catastrophe qui ne se serait jamais produite si Rome avait été protégée par ses dieux traditionnels. Pour répondre à cette accusation et la retourner, en citant Virgile, Sallustre et Tite-Live, l'évêque d'Hippone procède à une relecture de l'histoire romaine, qui montre qu'il n'est pas moins romain que ses adversaires, et que la réalité est beaucoup moins simple qu'ils le laissent supposer.

Il relit l'histoire de Troie (un mythe de la fondation de Rome la relie à Troie)  et l'histoire romaine, en revenant sur ses figures héroïques, et interprète les événements dramatiques de son époque : l'expérience historique devrait suffire à remettre en mémoire quelques enseignements : Quand a-t-on vu des ennemis maîtres de la place épargner les habitants? Ceux qui ont gardé la vie par l'effet de la protection chrétienne ont le front de se plaindre et veulent confier la cité à la protection de dieux qui n'ont jamais su les protéger du désastre! Virgile n'atteste-t-il pas dans ses vers que tout Romain connaît que les dieux de Troie ont été vaincus? Les dieux et les pénates de Troie n'ont-ils pas été confiés à Énée bien plus qu'ils ne l'on protégé? L'expérience historique atteste que, hors des vertus de Rome, les dieux romains n'ont jamais protégé Rome.

AUGUSTIN peut alors déployer une première argumentation, répétition générale de la démarche suivie par la suite : à travers les figures connues et respectées de Regulus, Lucrèce, Caton, il faut apprendre qu'il y a plus de dignité à supporter le malheur avec courage qu'à s'y soustraire par le suicide. Entrer dans le vif du débat éthique qui fait parler de viol et de suicide, des problèmes éthiques du moment, permet à AUGUSTIN d'introduire, sur un mode concret et mineur, ce qui est le thème majeur de La Cité de Dieu, déployé sous des figures toujours nouvelles : la rivalité et la concurrence de deux manières de vivre, de deux philosophies, de deux théologies ; celles des chrétiens et celle des Romains. Dans l'espace de dialogue (parfois véhément) ouvert, AUGUSTIN peut vite introduire ses positions : malheur et bonheur atteignent certes indifféremment les bons et les mauvais, mais ce qui importe, ce n'est pas le fait de l'adversaire ou du bonheur, mais l'usage (usus) qu'on en fait. "Du bon usage des maux temporels" deviendra un classique de la littérature chrétienne. Plutôt qu'aux chrétiens, les anciens Romains nous apprennent à nous en prendre aux Romains dépravés! Dans ce débat, la cité de Dieu pérégrinante ne doit jamais oublier que ses adversaires d'aujourd'hui seront peut-être ses citoyens de demain, qu'inversement certains de ceux qui prennent part aujourd'hui à ses sacrements ne sont peut-être pas associés à sa gloire future. "Car les deux cités sont mêlées et enchevêtrées l'une dans l'autre en ce siècle jusqu'au jour où le Jugement définitif les séparera". Nous retrouvons cet enchevêtrement spécialement à partir du livre 11.

 - Livre 2 :  Les dieux de Rome, école d'immoralité.

AUGUSTIN retourne l'argument des païens et répond par une mise en causes des dieux romains : ces dieux de Rome ont été pour la cité une école d'immoralité. Bien avant l'actuelle ruine de la ville, c'est dans la vie même des Romains que s'est écroulée la vertu et tout ce qui est susceptible de fortifier les moeurs. Une ruine morale a précédé la ruine matérielle. La corruption morale est la cause des malheurs publics. Jamais les dieux de Rome n'ont enseigné aux Romains à vivre honnêtement ; bien plus, au théâtre et dans le culte même, ils ont donné l'exemple de tout dérèglement des moeurs. Les plus vertueux des Romains, tel Scipion l'Africain, en témoignent dans les discussions de la République de Cicéron. L'immoralité de la religion romaine est depuis longtemps cause de la corruption de l'Empire romain. L'évêque dresse un schéma clair : la corruption religieuse entraîne la corruption morale qui entraîne la corruption politique. 

 - Livre 3 : Les malheurs politiques de Rome et l'impuissance de ses dieux.

Les dieux romains n'ont pas plus soutenu Rome dans sa défaillance morale que dans ses malheurs politiques et matériels. AUGUSTIN passe en revue l'histoire romaine, depuis celle de Troie aux malheurs actuels, en passant par l'invasion gauloise et le régime de Pompée. L'auteur rappelle tant d'épisodes (la guerre entre Albe et Rome, le combat des Horaces et des Curiaces), tant de guerres fratricides d'autant plus scandaleuses que les dieux de ces deux cités étaient amis. En vérité, la corruption est partout et la série de crimes de Romains que la tradition magnifie et métamorphose en actions superbes (Tarquin le Superbe!) se déroule sans que les dieux se retirent de leurs sanctuaires ou abandonnent leurs autels, pour reprendre les fameux vers de Virgile. La rhétorique ravageuse d'AUGUSTIN ne l'empêche pas de manifester dans ce livre et dans les suivants un intérêt précis et attentif pour Rome et son histoire, intérêt aussi précis que celui qu'il manifeste ailleurs pour l'histoire évangélique.

 - Livre 4 : la grandeur de Rome et l'impuissance de ses dieux

La grandeur et la durée de l'Empire romain ne tiennent en rien aux dieux romains. AUGUSTIN s'attaque là à la nostalgie de la paix romaine. De tels dieux n'ont pas eu le pouvoir d'agrandir et de conserver le bonheur des cités. La paix avec les autres peuples ne vaut-elle pas mieux d'ailleurs que la conquête et la domination?

"Sans la justice, les royaumes sont-ils autre chose que de grandes troupes de brigands?" La Grèce ou l'Assyrie portèrent la guerre chez leurs voisins, la grandeur et la durée de l'Assyrie n'eurent pas besoin de l'assistance des dieux ; il en va de même pour Rome. AUGUSTIN désacralise aussi bien la grandeur que les revers de Rome, bien plus encore, il démystifie et ridiculise les divinités romaines, ce polythéisme qui fournit un dieu pour chaque activité humaine, petits dieux insignifiants ou grands dieux comme Jupiter. Troupe confuse, instable, qui change sans cesse de noms et de fonctions. Ou bien on disperse la divinité en une multitude de deux ou bien on veut tout ramener à l'unité, et l'on tombe alors dans le panthéisme, tout devient dieu. Ou bien on confère un caractère divin à toutes choses et activités humaines, mais alors où s'arrêter? En fait, les dieux sont bien l'oeuvre des hommes et jamais il n'en peuvent récuser l'infinie contingence. on se fait des dieux de ce qui est en vérité des dons de Dieu. Toutes les vertus à ce compte devraient être divinisées! Même les romains les plus conscients de ces incohérences sont lâches et timides (Varron, Cicéron) : ils n'osent pas mettre en cause des coutumes de la cité dont ils reconnaissant  l'inanité intellectuelle. Cicéron s'efforce de distinguer superstition et religion mais seul le Christ a brisé la superstition.

- Livre 5 : La grandeur de Rome et l'unique vrai Dieu.

Si les dieux ne sont pas la cause de la grandeur de Rome, quelle est donc la raison de cette grandeur? Et pourquoi le vrai Dieu lui a-t-il accordé un tel Empire?

AUGUSTIN établit d'abord que cette grandeur n'est pas due au destin, à la fatalité astrologique, car la croyance au destin tend à abolir tout culte, toute prière, tout libre arbitre. Il examine longuement la question du fatalisme, car le problème avait de son temps une importance considérable. Il s'appuie sur le De divinatione de Cicéron et sur le De facto, dont n'avons que des fragments. Il s'en prend ensuite à Cicéron lui-même, qui pour combattre la divination et pour maintenir le libre arbitre croit devoir nier la prescience divine, niant en quelque sorte Dieu lui-même.

"Il ne faut pas, écrit-il, conclure que rien ne dépend de notre volonté parce que Dieu a prévu ce qui doit à l'avenir en dépendre". Après avoir montré l'impuissance des dieux et l'inanité du destin à procurer la grandeur de Rome, il attribue cette grandeur à la vertu des Romains. Quelles étaient ces vertus pour que Dieu daignât prêter son assistance aux progrès de l'Empire? Les Romains aimaient plus que tout la liberté et la gloire. L'historien Sallustre et le poète Virgile sont sollicités. AUGUSTIN expose ce qu'il peut concevoir de mieux pour Rome : tout en estimant incomparables la gloire humaine et la gloire du Royaume promis par Dieu selon les termes de l'apôtre Paul, il estime qu'à celui qui ignore le don de l'Esprit saint, l'amour de la gloire est l'aliment de l'activité, l'aiguillon de la vertu. Il convenait donc qu'à ceux dont l'horizon se borne à la cité terrestre et qui attendent de la gloire "une seconde vie dans les louanges de leurs admirateurs", Dieu accorde une récompense en termes de grandeur humaine, politique. Mais AUGUSTIN relativise aussitôt l'importance de la gloire politique. Par un a fortiori rhétorique, en faisant l'éloge des vertus et de l'amour romain de la gloire, il appelle les disciples du Royaume des Cieux à les surpasser. Il rattache en tout temps les succès comme les défaites aux mystères de la volonté divine.

Il termine ce livre par un appel à discerner cette volonté divine dans les récents événements politiques, par un éloge des empereurs chrétiens Constantin et Théodose (ce dernier étant son contemporain). Il s'emploie à mettre en relief les traits favorables des empereurs chrétiens, à colmater la source des regrets et des reproches païens. Il défend les décrets d'interdiction des cultes païens. Deux cultes ne peuvent pas coexister.

- Livre 6 : Critique de la théologie civile.

AUGUSTIN discute dans ce livre avec les philosophes de son temps et non plus avec l'opinion commune.

Il attaque maintenant la religion romaine, non plus dans son utilité pratique et dans son usage politique, mais dans ses fondements intellectuels et ses justifications idéologiques. Il prend l'oeuvre de Varron, Les Antiquités des choses humaines et divines, conservatoire du savoir des Romains pour le faire. Il prend comme point de départ la division tripartite de la théologie proposée par Varron : - théologie mythique ou fabuleuse (celles des poètes et du théâtre) ; - théologie physique ou naturelle (celle des philosophes) ; - théologie civile ou politique (celle des peuples). A ces théologies poétique et civile, il consacre les livres 6 et 7. A la théologie philosophique, les livre 8 et 9. En fait, cette seule division de la théologie romaine suffit à la détruire, car à distinguer théologie civile et théologie poétique, Varron donne immédiatement occasion à soupçonner la théologie civile (ou civique) : mise en relation avec la théologie poétique, elle se trouve discréditée avec les mythes poétiques et les jeux du théâtre, et non pas renforcée ou expliquée. Les jeux du théâtre, par leur licence, jettent le discrédit sur les institutions religieuses. Varron n'était-il pas conscient de la fragilité de cette théodicée? S'il ose se moquer de la théologie poétique, il n'ose flétrir la théologie civile, constitution des institutions de son peuple. Ce que l'historien Varron, toujours selon AUGUSTIN, n'a pas osé faire, le philosophe Sénèque (contemporain d'Auguste) l'osera : il détruit la théologie civile au seul profit de la théologie philosophique. Sans l'avouer, Varron se retranche finalement lui aussi sur la théologie philosophique, prenant explicitement ses distances à l'égard de la théologie poétique et ne défendant la théologie civile que par conformisme social. AUGUSTIN montre les contradictions et les insanités de l'une et de l'autre de ces théologies, celle du temple n'étant pas meilleure que celle de la scène. Dans ce livre, l'auteur, dans la lignée des Pères fondateurs, veut respecter la philosophie et critiquer la religion antique.

- Livre 7 : Critique approfondie de la théologie civile.

AUGUSTIN explique que l'enjeu n'est pas qu'intellectuel : il s'agit "d'extirper du fond ténébreux des âmes la longue erreur du genre humain".

Il passe en revue les principaux dieux du panthéon romain, en poursuit le démantèlement ironique en remarquant le caractère concurrentiel et superflu de ces dieux et en observant que leur "sélection" obéit plus aux règles médiatiques de la renommée qu'à un ordre philosophique de vérité. Au lieu d'être asservi à des dieux qui ne valent pas les hommes et dont l'adoration ne fait qu'émietter le monde, les hommes peuvent désormais rendre grâce au vrai Dieu de qui tout don, toute semence, vient et qui garde le monde.

Son style vif, intense, s'explique par un combat au moment de l'inversion des rapports entre cultes païens et culte chrétien, et ce la d'autant plus que diverses interprétations (l'arianisme par exemple) gagnent du terrain. AUGUSTIN n'aborde dans ce livre qu'épisodiquement la théologie naturelle de Varron, part la plus philosophique de son oeuvre, la théologie de l'âme du monde, qui a pour fin de réduire les dieux à des aspects du monde. Il épingle plus souvent le doute et le scepticisme de Varron à propos des légendes et étiologies qu'il rapporte. Il dissèque une à une un grand nombre de divinités civiles, pour en montrer la vanité et la contradiction, tout en adoptant les méthodes de Varron lui-même. Le combat contre la religion païenne se conclut quand ce chatoiement de dieux et d'oeuvres divines est réordonné au vrai Dieu.

- Livre 8 : Contestation avec les philosophes platoniciens.

Platon constitue le choix privilégié d'AUGUSTIN dans son dialogue critique avec les philosophes antiques. Il le considère comme le plus proche de la vérité, notamment dans sa conception du Souverain Bien, qui dépend pour lui de la jouissance de Dieu et donc de Dieu même.

Il établit ici les fondements du rapport de la pensée chrétienne à la philosophie qui vaudront pendant des siècles. Ayant choisi les platoniciens comme interlocuteurs, AUGUSTIN s'oppose à eux. Certes les platoniciens, à l'inverse de la religion populaire décrite par Varron, réfèrent le monde à Dieu et non des dieux au monde et ont une conception très haute de la divinité, proche de celle des chrétiens, mais ils restent solidaires du paganisme, surtout ils n'envisagent pas que Dieu puisse se communiquer - se mélanger - directement à l'homme. C'est pourquoi les platoniciens instaurent entre les dieux et les hommes des intermédiaires, esprits aériens et immortels comme les dieux, corporels et passionnés comme les hommes ; esprits ici appelés "démons". Sujets aux passions comme les hommes, il n'y a pas à s'étonner qu'ils exigent un culte obscène. Les hommes, a fortiori les croyants, n'ont pas à se laisser impressionner et n'ont pas à admettre la pensée de se croire inférieur à ces esprits ou démons.

Le platonisme - il s'agit toujours bien entendu de la vision augustinienne du platonisme - ne peut envisager que Dieu se communique aux hommes. Sur ce point il ne peut y avoir plus radicale opposition avec le christianisme, qui manifeste au contraire cette communication. Cependant, les textes du corpus d'Hermès Trismégiste laissent entrevoir un temps où ces esprits intermédiaires, inventés par les hommes ou produits par dieu, déclineront et disparaitront. Mais l'Oracle ne parvient pas à prendre son parti de cet avenir (où tomberont les idoles) que pourtant il prévoit et que l'Écriture sainte annonce elle aussi de son côté.

- Livre 9 : Contre la distinction des bons et des mauvais anges.

AUGUSTIN poursuit son dialogue. La médiation qu'il a repoussée n'empêche pas de considérer une instance selon laquelle, au témoignage d'Apulée, il faudrait distinguer bons et mauvais esprits. En fait, nul besoin pour nous de ces faux et inutiles médiateurs. C'est l'anthropologie platonicienne  elle-même qu'il faut récuser en son principe : elle qui refuse toute communication entre la résidence sublime des dieux et notre misérable demeure (ce qui lui permettait d'élaborer une philosophie sans dieux...). Elle ignore le paradoxe de l'homme, milieu entre l'animal et l'ange ; alliage de mortalité et de raison ; et encre le paradoxe du Verbe de Dieu qui a épousé la moralité de la chair. L'axiome platonicien s'avère faux dans le christianisme. Dans leur noble spiritualisme, les platoniciens s'interdisent de comprendre à la fois le mystère du Verbe fait chair et la dignité de l'homme. Il reprend une seconde fois la discussion des thèses d'Apulée : elles lui permettent d'atteindre, tandis qu'il les discute, le coeur même de la révélation christique : que Dieu se communique aux hommes, que nous avons en Jésus-Christ un humble et véritable médiateur, "que la véritable divinité ne peut être contaminée par la chair". Les saintes "Écritures admettent aussi un langage métaphorique à celui d'un platonisme bien compris quand elles parlent, dans les psaumes par exemple, de "dieux" en désignant des anges soumis au seul vrai Dieu.

- Livre 10 : Idée chrétienne de la religion. Bonheur et culte du Dieu unique.

Il s'agit ici de refuser le culte des anges ou esprits et d'établir le culte d'un seul vrai Dieu. AUGUSTIN s'explique avec la notion de religion, il défini la doctrine du vrai sacrifice, le sacrifice spirituel et adresse un ultime appel à son maître Porphyre (considéré comme la dernière étape avant la Sagesse révélée), qu'il exhorte à reconnaitre le mystère du Verbe Incarné qui sauve l'homme par son humilité mieux que tous les télètes (rites) ou que les théurgies néo-platoniciennes.

Au terme de l'immense périple qui lui a fait passer en revue toute l'histoire romaine, AUGUSTIN présente, comme l'aboutissement de cette histoire, sa conception du sacrifice. La cité de Dieu est instaurée pour nous rendre heureux. La fin de l'homme, le bonheur de l'homme est aussi le but de la cité de Dieu.

"Pour que l'homme apprit à s'aimer lui-même, une fin lui a été proposée vers laquelle il dirigerait toutes ses actions en vue du bonheur. Celui qui s'aime lui-même que veut-il d'autre qu'être heureux?" Le sacrifice est lié au bonheur de l'homme. Le sacrifice que nous devons à Dieu est pour AUGUSTIN, dans la ligne de Paul et du psaume 50 ici commenté, un don  de soi : "Si tu aimais les sacrifices, je t'en aurais offert, mais tu ne prend pas plaisir aux holocaustes. Le sacrifice digne de Dieu est un esprit brisé. Dieu ne méprisera pas un coeur contrait et humilié." Le culte que nous rendons à Dieu est raisonnable et intérieur, car Lui-même daigne habiter en nous. L'habitation divine fait de nous  le lieu de culte : "Nous lui faisons en nous, de ses dons et de nous-mêmes, une offrande reconnaissante." " Il daigne habiter la concorde des fidèles et le coeur de chacun". Ensemble avec les esprits nous formons une seule cité. Les anges, avec nous, rendent un culte au Dieu unique. Ici l'univers d'AUGUSTIN s'élargit au maximum. Il reprend aussi les miracles de l'histoire sainte pour montrer qu'il n'y s'agit pas d'un culte qui pactise avec la magie, mais de hauts faits pour sauver le peuple. Tout autre culte est à réprouver même si les platoniciens eux-mêmes y succombent. AUGUSTIN appelle Porphyre à ne pas chercher une voie de purification pour cette seule partie de l'âme qu'il appelle intellectuelle, mais une voie pour tout l'homme, esprit, corps et âme. Le Verbe incarné est présenté comme le mysterium du Verbe qui se fait humable, qui chasse l'esprit du mal en l'exorcisant, non en l'apaisant, qui guérit la chair par la chair, non par l'élévation philosophique. "La puissance de l'air est vaincue au nom de celui qui est revêtu de la nature humaine et qui a vécu sans péché... car seul le péché nous sépare de dieu, non la chair."

AUGUSTIN mène un ultime combat contre les philosophes platoniciens, c'est-à-dire contre lui-même, en soulignant la glorification du corps dans le Verbe fait chair, et inversement l'orgueil de l'esprit empêche Porphyre ou ses disciples d'accéder à la foi chrétienne.

- Livre 11 : Création du monde et des anges.

Ce livre ouvre la seconde partie de la Cité de Dieu et en donne le plan : "J'entreprends, selon mes forces, le tableau des deux cités, céleste et terrestre, que le siècle nous présente mêlées et mélangées ; leur naissance, leur progrès, la fin qui les attend" ; puis il annonce le motif spécifique du livre : "Et d'abord je veux montrer l'origine primitive de ces deux cités dans la diversité des anges."

L'origine des deux cités va donner lieu à une lecture de la Genèse ; à deux reprises AUGUSTIN reprend l'oeuvre des six jours et le repos du septième jour, "le repos de ceux qui se reposent en Dieu". Oeuvre de lumière, car le verset "Que la lumière soit et la lumière fut. Et Dieu vit que cela était bon" est inlassablement commenté. Ainsi successivement sont abordés : la création du monde en général, la création des anges, leur condition, la création est bonne parce qu'oeuvre de la Trinité, la Trinité a laissé son empreinte dans la Création. Cette lecture peut sembler ardue aujourd'hui car elle est conduite en fonction des objections du temps, celles de Volusien, celles des manichéens, celles d'Origène. 

L'objection de Volusien, fréquente à l'époque, évoque l'instabilité des décisions divines: que d'un coup apparaisse une création là ou jusqu'alors il n'y avait rien et d'où maintenant émane quelque chose, cela ne relève-t-il pas du caprice divin? Réponse : la création est une oeuvre bonne, une oeuvre de lumière, qui tant qu'elle n'est pas obscurcie par les fils des ténèbres, maintient en elle cette lumière. AUGUSTIN parle d'une aube matinale, d'une connaissance matinale pour l'esprit qui la contemple. la création est faite pour le bonheur et le repos de tous.

les manichéens attribuent au diable une substance propre. Les thèmes majeurs du livres sont dirigés contre eux. La création des anges : la lumière créée par Dieu comprend nécessairement les anges. Le monde est compris à partir des créatures spirituelles, cela va de soi pour le platonicien AUGUSTIN, bien que cela ne soit pas mentionné dans le récit de la Genèse. Les anges sont créés lumière : "A l'instant même de leur création, ils ont été lumière". Mais les hommes sont associés à la joie des créatures spirituelles. Surtout, et c'est le coeur du message de ce livre, qu'importe qu'on soit créature spirituelle ou humaine, l'essentiel est la cité à laquelle on appartient, la polarité dont on relève, orgueil ou humilité. Contre les manichéens, toute l'argumentation d'AUGUSTIN tend à démontrer que le mal métaphysique n'est pas une substance, mais une privation de bien.

AUGUSTIN combat également l'objection d'Origène, chrétien comme lui, qui, dans le Péri Archon, Du Principe, ouvrage de théologie systématique, voit le monde et la cause de la création du monde comme la conséquence du péché des âmes et ne voit à la création qu'une seule raison, de répression du mal - le monde est fait pour opérer la réclusion des âmes dans la prison des corps.

     Contre ces trois objectants dont il partage certains idées, AUGUSTIN poursuit une méditation sur la bonté foncière de la création.

"Dieu vit que cela était bon." en constitue le leitmotiv, "la preuve évidente que ni la nécessité ni un besoin né de l'indigence, mais la bonté seule est la raison de l'oeuvre divine". La création est bonne aussi parce qu'elle est l'oeuvre de la Trinité et la trinité a laissé son empreinte dans son oeuvre. L'Être est bon, doux. AUGUSTIN veut redresser autant qu'il le peut la dignité de la créature. Il marque un frappant amour de l'homme où intervient toute sa sensibilité. Il corrige sa première anthropologie personnelle par la méditation des trois premiers chapitres de la Genèse et du premier chapitre de l'Évangile de Jean. Tout ceci contre l'ambiance passablement pessimiste de son temps.

     De nombreux thèmes ici esquissés donnent lieu plus tard à prolongement. Dans la création AUGUSTIN voit l'empreinte de la Trinité, la dignité de l'homme. la perfection des six jours de la création, et davantage celle du repos du septième jour marquent d'une certaine manière la supériorité des hommes sur les anges, "car Dieu résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles". Relire le récit de la création selon un Principe compris comme le Verbe, selon une sagesse qui est le propre Verbe de Dieu, est un exercice qui donnera lieu à mainte élaboration de la pensée chrétienne, jusqu'à BERNARD et THOMAS D'AQUIN.

- Livre 12 : Commencement, nature et dignité du genre humain.

Trois thématiques se succèdent : toutes les natures (angéliques) sont bonnes. le mal ne vient pas des natures elles-mêmes, mais il vient de la volonté ; le genre humain, contrairement à la pensée la plus courante chez les Anciens, représente un vrai commencement, une véritable nouveauté ; l'homme, créé à l'image de Dieu, a été fait corps et âme : son corps aussi bien que son âme est l'oeuvre de Dieu. Il s'agit surtout dans ce livre de combattre les opinions courantes diffusées par les manichéens, les adeptes des doctrines des cycles et des révolutions (ni commencement ni fin) et les platoniciens pour lesquels Dieu faisait l'âme et un démiurge faisait le corps.

- Livre 13 : Chute et destinée de l'homme.

AUGUSTIN commence par une réflexion sur la mort : il distingue la mort physique et la seconde mort (selon l'Apocalypse).

C'est sur la première mort qu'il s'interroge d'abord. Dans une première partie, l'évêque d'Hippone poursuit une réflexion dramatique sur la mort, "salaire du péché", en ses deux aspects de séparation douloureuse de l'âme et du corps et de mort éternelle, seconde mort du pécheur, qui s'achève en une méditation sur la mortalité de la condition humaine.

Dans une seconde partie, il redresse l'homme accablé et, contre les philosophes, défend la valeur et l'incorruptibilité du corps, dédaigné et incompréhensible aux platoniciens, corps qui n'est pas tout-à fait à fuir comme le pensent ces philosophes. "Il n'est donc pas vrai que pour obtenir la félicité (béatitude), il faille se dérober à tout corps." Les philosophes eux-même condamnent d'ailleurs cette opinion par leurs propres sentiments. Autant la première partie est sombre, autant la seconde est lumineuse. Traitant de la Genèse et de la création de l'homme, AUGISTIN ne vient dans la seconde partie à s'orienter vers l'avenir "par lequel l'homme devient esprit vivifiant". Commentant la Genèse par Paul (Lettre aux Corinthiens), il oriente l'homme vers sa destinée finale : "D'abord l'animal, ensuite le spirituel." Le passé le pousse vers l'avenir. Tout l'accent est finalement sur ce destin du corps spirituel. "Et comme nous avons porté l'image du terrestre, nous porterons aussi l'image du céleste".

- Livre 14 : Condition actuelle de l'homme. Vivre selon la chair, vivre selon l'Esprit.

Pour définir les orientations des deux cités, "vivre selon soi-même" et "vivre selon Dieu" sont des expressions prêtant moins à malentendu que celles de Paul, "vivre selon la chair", "vivre selon l'esprit."

La chair, pour Paul, c'est tout l'homme, comme le montre cette phrase : "Nulle chair ne sera justifiée par les oeuvres de la loi". C'est donc vivre selon soi-même, et c'est bien plus souvent l'âme que le corps qui est responsable des égarements de l'homme. Vivre selon la chair, c'est d'abord souvent l'orgueil de l'esprit et l'envie bien plus que la débauche. Contre les platoniciens encore, il faut affirmer que la chair n'est pas la cause de l'immoralité. Les lourdeurs des passions de l'âme ne sont pas à attribuer au corps. Le démon, qui lui n'est pas dans la chair, connaît néanmoins toutes les perversités de l'orgueil. Tout péché sera d'abord mensonge. Ainsi nos excès et nos vices n'exigent pas que nous nous élevions contre la nature et la chair, ce qui serait faire injure au Créateur. Ce qui importe est la qualité de la volonté de l'homme. Les quatre opérations de l'âme (désir et joie, crainte et tristesse) qualifient la volonté et l'amour. AUGUSTIN ne se démarque pas seulement des platonitiens, mais aussi des stoïciens. Les citoyens de la cité de Dieu ont des affections, mais des affections droites, comme leur amour est droit. Leur idéal n'est pas l'insensibilité élitiste des stoïciens, ils souffrent, ils gémissent, ils désirent. Les citoyens de la cité de Dieu connaissent toutes sortes de sentiments qui naissent de l'amour. L'apathie n'est pas notre condition, elle ne fut pas non plus la condition du Christ. La corporéité comme la sensibilité font partie de notre condition spirituelle selon Dieu. L'auteur de la Cité de Dieu entend redresser le langage commun des Grecs. Notons au passage qu'il y a vraiment loin là d'une vision doloriste du christianisme et de la simplification abusive ultérieur d'une grande partie du catholicisme sur le péché originel. Dans un second moment, AUGUSTIN en vient au premier homme dans l'innocence et au premier péché, qui est orgueil intérieur, volonté de vivre par soi avant d'être désobéissance au commandement. Il poursuit une analyse psychologiquement très fine de la libido, en particulier sexuelle, en laquelle il voit une révolte intérieure à l'homme, causée par sa révolte contre Dieu. Après ces fines analyses de notre sensibilité et de la séduction du péché, l'auteur en vient à une hasardeuse reconstitution de la honte sexuelle et de la désobéissance du sexe à la volonté, en laquelle il voit la conséquence du premier péché. Analyses qui lui sont propres et qui seront destinées - après simplification de cette analyse même - à exercer une influence énorme en Occident. Loin des considérations qui refusent de donner au corps l'aspect négatif de l'existence, la vulgate chrétienne retient ensuite fortement cette seconde partie donnant à la sexualité un caractère lié au péché. 

- Livre 15 : Caïn et Abel. Figures successives des deux cités.

C'est le premier livre qui nous fait entrer véritablement dans le progrès et le développement des deux cités.

Ce développement est symbolisé par trois couples d'hommes : Caïn et Abel, Romulus et Remus, Ismaël et Isaac, les deux fils d'Abraham : ces deux naissances de fils d'Abraham servent de clé à AUGUSTIN pour interprété les figures de caïn et Abel et même les deux cités. La jalousie est posée au principe de la division des deux cités et l'exemple de Remus tué par son frère Romulus confirme la Genèse. Mais les bons eux-mêmes ne sont pas étrangers à l'hostilité des deux cités et le même différend peut diviser entre eux les bons qui marchent dans la voie du progrès, avant de devenir parfaits. C'est pourquoi il leur est dit : "Portez mutuellement les fardeaux les uns des autres et vous accomplirez la loi du Christ" (citation des Galates). La patience, le pardon mutuel des offenses est la loi du temps intermédiaire et de l'espace commun où les deux cités se joignent et communiquent. Les longs exposés qui suivent sur l'âge ds patriarches - qui peuvent sembler très fastidieux à nos contemporains, ont au moins l'intérêt d'une leçon de méthode : ils nous font observer l'attention avec laquelle AUGUSTIN compare les manuscrits, la priorité qu'il accorde au texte original hébreu, sans rejeter les versions grecques dont usent habituellement les chrétiens, le soin qu'il attache à l'historicité, le souci qu'il a d'accorder les deux versions. Si la lecture des Écritures étaient seulement spirituelle ou mystique, ils ne consacrerait pas vingt longues pages à discuter les contradictions du texte biblique à propos de la longévité des patriarches. D'autre part, la comparaison des versions hébraïque et grecque lui fait dire : "Les Septantes ont voulu par l'inspiration de l'Esprit saint, substituer à une fidélité d'interprètes une liberté de prophètes."

- Livre 16 : Autour d'Abraham.

Il s'agit là d'une lecture spirituelles et prophétique des promesses données. Donc d'une lecture sélective de l'histoire relaté dans la Bible, l'histoire concrète étant comme le support matériel des promesses.

Au début du Livre, nous voyons la généalogie des peuples et des nations après le déluge et jusqu'à Abraham. Des trois fils de Noé, deux sont bénis, l'un est réprouvé en la personne de son fils à lui. Ainsi la cité de Dieu poursuit-elle sa course tandis que de son côté la cité terrestre se fortifie, comme l'atteste le récit de la tour de Babel, "et d'eux se formèrent ces groupes de nations divisées chacune par contrées, par langues, par familles et par tribus". On observe qu'au passage, AUGUSTIN ne néglige pas les difficultés historiques, se soucie d'accorder les versions et les sources, de répondre aux objections soulevées, telles l'existence de nations étranges ou monstrueuses, comme les cynocéphales ou les androgynes. Parmi toutes ces nations, il distingue Heber, éponyme des Hébreux (de la langue hébraïque), dont sera issu Terah, le père d'Abraham. "Abraham crut à Dieu et cela lui fut compté comme justice." Avec Abraham, Dieu fonde définitivement une nouvelle cité (la première et la seule qui puisse se mesurer à Rome). La nouvelle cité est fondée sur un nouveau principe, la foi. Comme Paul, l'auteur privilégie Abraham par rapport à Moïse (qui n'intervient que discrètement en fin de parcours, et dans le mouvement et la ligne d'Abraham), il privilégie les promesses par rapport à la loi. Car la cité de Dieu est fondée sur des promesses, qui font appel à la foi, et ces promesses ont trouvé leur accomplissement dans le Christ. Promesses d'un fils, donné en Isaac, d'une postérité relayée en la personne des autres patriarches, Jacob et Joseph. C'est l'histoire de la fidélité de Dieu, à laquelle répond la foi d'Abraham. Ces promesses et leur accomplissement dans le Christ, voilà ce qu'AUGUSTIN met en relief dans ce livre, qui constitue une clé pour comprendre cet ouvrage.

- Livre 17 : Lectures prophétiques des Écritures jusqu'au Christ.

L'auteur explique comment les promesses de Dieu doivent se comprendre : "Et du peuple d'Israël selon la chair et de toutes les nations selon la foi." Depuis le commencement de la prophétie de Samuel jusqu'au la captivité de Babylone et soixante-dix ans plus tard au rétablissement de la maison d'Israël, c'est un temps prophétique qui court. Les prophéties s'entendent à trois niveaux : certaines de la Jérusalem terrestre, d'autres de la Jérusalem céleste, d'autres enfin sont relatives à l'une et à l'autre.

AUGUSTIN prend ses distances par rapport à une interprétation purement spirituelle (peut-être celle d'Origène) : "Autant je suis convaincu de l'erreur de ceux qui excluent toute allégorie des récits de l'Écriture, autant je trouve de témérité à vouloir tout envelopper de voiles allégoriques". Samuel remplace Eli dans les fonctions de prêtre et de juge. David est porté au trône à la place de Saül rejeté. Tous deux sont des figures de l'accomplissement et de la mutation à venir, qui touche deux Testaments, l'ancien et le nouveau. Le cantique d'Anne, mère de Samuel, puis la prophétie faite à Eli, enfin l'annonce de sa déchéance faite à Saül sont interprètes du Christ, fondateur d'un nouveau sacerdoce et d'un nouveau royaume. AUGUSTIN voit historiquement accomplis de son temps l'effacement et l'humiliation du peuple d'Israël et par contraste l'instauration partout du sacrifice chrétien, introduisant ainsi la division dans le peuple d'Israël. certains parmi les juifs passent, sont passés ou passeront au Nouveau Testament, tandis que l'autre s'obstine à attendre un autre Christ. De même les promesses faites à David concernent à la fois et pour une part son fils Salomon, mais aussi le dessin des événements futurs.

Il en va de même des psaumes. outre l'opposition aux juifs, et le fait que toute l'histoire est lue de façon prophétique à l'égard de Jésus et de l'Église, on retient davantage de la lecture d'AUGUSTIN le concept d'une histoire toute entière prophétique en son déroulement même. Partout, en même temps, il y a des prophètes qui corrigent les rois et les peuples, donnent toutes ses dimensions à l'histoire terrestre. A l'entendre, dans le sens le plus favorable, c'est toute l'histoire d'Israël qui devient prophétique, dans un premier sens commun aux juifs et aux chrétiens, une histoire où les avertissements et les lumières venant de Dieu sont accordés aux princes et au peuple. Il récuse une lecture purement spirituelle de l'histoire, mais la lit dans la perspective de la mutatio temporum, du grand changement du temps qui s'accomplit avec le Christ et les temps chrétiens. Des mutations et des discontinuités, celles d'Eli, de Saül (qui l'intéressent davantage), des changements de responsabilités, il fait des signes et des prophéties de la grande discontinuité introduite par l'événement du Christ. L'histoire lue dans l'instabilité de son déroulement et dans la permanence de sa promesse est une mutation, et particulièrement pour les juifs, une invitation à reconnaitre à la fois le bouleversement et la continuité dans la vie, la passion et la résurrection de Jésus. ce sont les chrétiens qui sont dans le droit fil de la lecture biblique. AUGUSTIN cependant est enclin à minimiser le sens littéral historique, à l'estimer insuffisant et à lire en particulier les psaumes à la seule lumière du christ et de l'Église. L'histoire d'Israël lui parait sur le déclin, l'histoire chrétienne triomphante : il s'autorise donc à renforcer sa conviction théologique d'une évidence historique (terme qui revient souvent). 

- Livre 18 : Survol de l'histoire séculière.

AUGUSTIN avoue qu'il a privilégié dans les livres d'avant la cité de Dieu, qu'il n'a pas maintenu ensemble l'histoire des deux cités (ce qui d'ailleurs se prête ensuite dans l'Église à des éxégèses...), bien que pour lui, dans la réalité l'histoire de la cité de Dieu et celle de la cité terrestre soient constamment mêlées. Il se sent alors obligé ici de reprendre l'histoire terrestre. Conscient de la difficulté de mener l'entreprise de décrire cette histoire terrestre en même temps que l'histoire céleste, il se contente, en s'appuyant des modèles déjà fournis par Eusèbe ou par Jérôme, d'une mise en parallèle, d'un tableau comparatif, en lui-même suggestif, reliant la chronologie de l'histoire sainte (juive et chrétienne) à celle de l'histoire séculière. Au lecteur païen qu'il cherche à convaincre - car c'est constamment son objectif - il fournit des repères en même temps qu'il inscrit tous ces événements religieux dans l'historicité, et en éprouve l'historicité. On voit ainsi l'histoire en laquelle Dieu se fait connaitre jaillir au sein de l'histoire séculières. Pourtant, dans ce livre, il revient brusquement à la prophétie et semble abandonner l'histoire parallèle. Dans les derniers chapitres, AUGUSTIN évoque l'histoire récente de l'histoire chrétienne, dans un contexte très polémique et en même temps plein d'espoir.

- Livre 19 : Rapports mutuels des deux cités.

Dans ce livre, AUGUSTIN lie bien étroitement le sort de l'une et l'autre cité, non pas d'un lien extérieur et simplement chronologique comme au livre précédent, mais en tissant par le biais d'une réflexion sur la cité et la Res publica, ce qu'il veut dire de la valeur et de la limite de la politique.

Alors que les livres précédents avaient une allure prophétique, celui-ci est véritablement politique. Ce livre devient par la suite la référence classique des philosophes politiques, mais aussi et davantage orientation donnée pour de longs siècles à la représentation de la politique dans le monde "chrétien". Le livre est composé de façon musicale. Dans un premier mouvement, AUGUSTIN reprend à la manière des philosophes la question des fins de la vie humaine et de la béatitude ; il semble , en montrant l'infirmité des vertus selon leur acception cicéronienne (celles qui deviendront les vertus cardinales) dévaloriser la vie en ce monde, assujettie à la misère, à la vanité ; mais bientôt, de cette vie qu'il caractérise, qu'elle soit celle des sages, des anges ou des saints, toujours comme sociale, socialis, il en vient à dresser, sous le nom de paix, une image de la condition humaine, à en construire une représentation puissante, qui inclut d'abord l'examen classique des genres de vie, contemplative ou active, otiosa vel actuosa ; puis la vie de la famille, la vie de la cité et la vie de la cité de Dieu. AUGUSTIN renvoie plus à Aristote (Politique, Livre VII) qu'à Platon. Il souligne, à l'inverse de la vanité précédente, la force et la bonté de la nature qui est majorée : le désir de la paix est plus fort que tout mal, et le mal s'accompagne toujours du désir de quelque bien. Il discoure ensuite des biens de ce monde, de la cité terrestre, qui servent la cité de Dieu. Il définit le peuple et la chose publique. Il n'admet l'existence d'un peuple ou d'une république que là où se trouve "une association de la multitude qui repose sur la sanction d'un droit consenti et sur la communauté d'intérêt". Traits qu'on ne trouve pas en toute association politique, qu'on ne trouve pas toujours dans le peuple romain. le politique est affecté d'une instabilité fondamentale, mais aussi fouaillé d'une exigence stimulante. Vision qui est très débattue par la suite. Dans le dernier mouvement, l'auteur argumente contre Porphyre qui reconnait des vertus au Dieu unique des juifs, mais pas à celui des chrétiens. Il achève le livre sur le thème de ce qu'est un peuple dédié à Dieu, "dont le Seigneur est le Dieu", qui doit néanmoins chaque jour demander : "Remets)nous nos dettes" et ne pas oublier le terme de son pèlerinage.

- Livre 20 : Le Jugement dernier.

L'auteur aborde le terme de l'une et l'autre cité. Il observe d'abord que nulle époque depuis le commencement du monde n'a été quoi qu'en disent les hommes, soustraite aux jugements de Dieu. le jugement final  est donc à replacer dans une série continue, en dépit du sentiment qui peut nous assaillir, à voir le bonheur des méchants et le malheur des justes, que Dieu ne juge pas et que "tout est vanité", comme le dit l'Ecclésiaste.

Il passe ensuite en revue et commente les témoignages des Écritures sur le jugement dernier, commençant par ceux du Nouveau Testament (d'abord les Évangiles; ensuite l'Apocalypse de Jean, enfin les autres écrits apostoliques) puis ceux de l'Ancien Testament (Prophètes, puis Psaumes), appelés à conforter ceux du Nouveau. Les témoignages de l'Ancien Testament qui forment la seconde partie de ce livre, puisqu'ils annoncent le Jour du Seigneur et ne disent pas clairement que le jugement se fera "par le Christ", donnent lieu à une lecture christologique appuyée  sur maintes allusions au rôle du Messie dans le jugement chez Malachie ou Zacharie par exemple. Le centre du livre est consacré à établir une juste interprétation du "règne de mille ans", le millenium qui troublait les esprits à l'époque d'Augustin, et celle du rôle de l'Antéchrist. De même que dans son Évangile, Jean distingue la première résurrection, spirituelle, de la résurrection des morts à la fin des temps, de même ce serait une illusion d'interpréter la première résurrection dont parle le chapitre 20 de l'Apocalypse, le règne de mille ans, comme une résurrection corporelle.

Le temps qui court entre les deux résurrections n'est pas un temps de délices et de triomphe anticipé, mais un temps de combat et d'incertitude au long duquel le diable cherche à séduire les nations et s'insinue parfois jusque dans l'Église. Le commentaire du chapitre 20 de l'Apocalypse permet de relier le dernier jugement aux temps qui le précèdent et de préparer les croyants aux persécutions plutôt qu'à des triomphes temporels. Ce livre qui se présente à première vue comme une anthologie de textes commentés manifeste que l'attente du jugement et de la Jérusalem céleste est première dans la pensée d'AUGUSTIN et relativise ainsi toute idée d'"établissement" en ce monde que le terme de cité et la perspective historique auraient pu suggérer au cours des livres précédents. En même temps, il représente un effort pour relier le concept de jugement aux combats de l'Église en ce temps et élabore une vision sociale et communautaire du salut : les saints sont associés au jugement et au règne du Christ, "ils sont prêtres de Dieu et de Jésus-Christ et régneront mille ans avec lui."

- Livre 21 : Destinée finale et châtiment des méchants.

Au terme le christ Jésus aura conduit les deux cités, celle de Dieu et celle du diable, chacune à sa fin. Il faut donc rendre compte de ce double terme, les supplices "du diable et de ceux qui lui appartiennent" ; le bonheur éternel des justes.

Dans l'un et dans l'autre cas, la résurrection des corps fait difficulté à l'intelligence. Elle fait particulièrement difficulté en ce qui concerne l'idée de résurrection pour des peines éternelles, et à ces difficultés, ce livre est entièrement consacré. Les objections viennent de deux milieux différents : les incroyants (philosophes platoniciens) et les croyants. L'auteur déploie un effort énorme, étonnant, pour argumenter en faveur de peines éternelles, l'essentiel semblant être pour lui de maintenir le sens littéral des Écritures, surtout celles du Nouveau testament, qui les évoquent : "Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges depuis le commencement du monde." Dans une première partie, AUGUSTIN s'efforce de rendre vraisemblable ou croyable à ses opposants l'idée de peines éternelles que l'expérience, la sagesse et la philosophie semblent ne pouvoir que refuser. Aux objections philosophiques (nulle chair ne peut souffrir sans mourir ; un corps ne peut pas ressusciter pour brûler éternellement ; il y aurait injustice à concevoir une peine éternelle pour une faute qui n'a duré qu'un temps) il ne parvient à opposer que des plausibilités empruntées au fond commun culturel de l'Antiquité. Dans la seconde partie, AUGUSTIN s'oppose à divers types de chrétiens "miséricordieux", les disciples d'Origène d'abord, puis tous les chrétiens qui s'appuient sur tel ou tel texte d'Écriture pour penser que la miséricorde divine finira par l'emporter ou que les affirmations de l'Écriture doivent être entendues plus comme des menaces prophétiques que comme des sanctions définitives ; toutes positions que l'auteur estime, au moment où il écrit, laxistes et dangereuses.

Ce livre, écrit vers 426-427, marque un changement sensible dans la pensée d'AUGUSTIN et il a par la suite une grande influence sur toute la tradition latine qu'il contribue à fixer, d'abord en ce qui concerne les peines éternelles de l'enfer, puis en ce qui concerne des peines temporaires ou purgatoires.

- Livre 22 : Bonheur des justes. La résurrection.

L'ultime aboutissement de l'oeuvre divine est le bonheur des justes dans le royaume éternel de Dieu, accomplissement à la fois des promesses de Dieu et du libre arbitre humain.

En cette liberté, en ce libre arbitre, consiste la grandeur de l'homme dès le commencement, jamais il n'en a été privé, bien qu'il comporte la capacité de pécher et de produire toutes sortes de maux, et qu'il appelle finalement l'enfer comme terme négatif ultime de cette liberté. Et le bonheur final ne sera pas sans libre arbitre. Là encore, AUGUSTIN répond aux objections des philosophes sur le bonheur final des justes, qui portent comme au livre précédent sur la résurrection des corps. La joie de la contemplation espérée s'efface derrière la réponse méthodique aux objectants, la jouissance mystique derrière le raisonnement. En réponse aux lettrés, il s'efforce de montrer que la résurrection selon les chrétiens n'a rien à voir avec la divination des héros dans la religion romaine. De plus elle est attestée par des miracles, non seulement dans le passé, mais de nos jours, dont AUSTIN lui-même dit avoir été témoin en Afrique, et dont il fournit une copieuse relation. Bien qu'il avoue ne pas savoir grand-chose sur la résurrection en laquelle il croit et qui ne peut être décrite, l'auteur s'attache au moins à répondre aux objections très concrètes sur le statut des ressuscités, en gardant à l'esprit l'orientation paulinienne : "Jusqu'à ce que nous arrivions à l'âge parfait en Christ". Il le met en contraste avec la condition humaine de ce temps, faite à la fois de maux immenses et de très grandes beautés. Si déjà le corps humine est beau, que sera le corps des ressuscités? La condition humaine, avec ses maux et ses beautés, recevra de dieu l'immortalité comme un don. Ce n'est pas sur le bonheur céleste, mais sur la résurrection des corps que porte le différend. Porphyre prétend que pour être heureuse l'âme doit fuir le corps. Platon a dit que les âmes ne peuvent être éternellement heureuses sans leur corps, et c'est sur ce point qu'AUGUSTIN tente avec Platon et avec Porphyre une dernière discussion, une dernière réconciliation ; l'avant-dernier mot est pour eux. Le dernier mot consiste à évoquer le sabbat deu septième jour où nous entrerons ensemble dans le repos de Dieu, repos qui à l'évidence n'est pour l'évêque d'Hippone ni de ce temps, ni de ce monde.

Nous avons largement emprunté dans les lignes qui précèdent la présentation de jean-Claude ESLIN.

De l'augustinisme...

      Tous ces livres semblent bien poser plus de questions que de réponses à la nature de cette Cité de Dieu. Il n'est donc pas étonnant que toute la littérature, jusqu'à ce que la sécularisation l'emporte en Occident, soit imprégnée d'interrogations. Passe t-on de la cité terrestre à la cité céleste progressivement, par l'action des institutions chrétiennes, ou s'agit-il, à la fin des temps, de l'émergence, pour les ressuscités, d'une cité de Dieu qui n'est ni l'une ni l'autre? En fait, nombre de scolastiques écartent de leur horizon, surtout une fois passé, et bien passé, le millénaire, cette question de la fin des temps, brandissant seulement de temps en temps des menaces de châtiments éternels. Par contre, ils se concentrent sur cette fameuse cité de Dieu, sur Terre, qui peut naître, ou au moins pour les plus "religieux" d'entre eux, sur les conditions de cette naissance plus tard, à partit d'une action sur la cité terrestre de leur temps. C'est donc surtout sur la problématique d'AUGUSTIN exposée dans le livre 19 que se tournent les érudits, sur les relations entre cité terrestre et cité de Dieu. 

     Michel FÉDOU rappelle que "pour Augustin, les individus appartiennent toujours à un groupe (livre 5). (...) Mais le mot civitas ne signifie pas forcément la "ville": il signifie aussi bien l'Etat impérial. Son extension même en fait un concept clef de la vie politique. Or l'existence d'un groupe suppose pour AUGUSTIN un accord de base (...) et révèle par là même une disposition fondamentale de l'être humain. C'est ce qui parait dans la définition du "peuple" (livre 19). Comme toute forme de société, la civitas implique donc un consensus premier qui est la possibilité même se son existence et qui la porte à désirer telle fin plutôt que telle autre, un amour dont l'objet peut être bon ou mauvais et, de la sorte, dévoile la moralité ou la perversité d'un peuple. C'est dire qu'elle n'est pas définie selon un modèle idéal - comme dans certaine représentation de la cité antique -, mais selon la réalité d'un penchant qui, concrètement, orientera vers le bien ou le mal. (...) Dans le dernier cas, la res publica ne mérite pas son nom. C'est que la "justice" en est une condition essentielle et que, là où elle manque, il n'y a plus "

(la cité est le - MAIS OVER-BLOG M'A MANGÉ DU TEXTE!!!!!! Je n'ai jamais demandé de rajouter une "section"! - ) rassemblement d'hommes associés par le consentement à un droit et par une communauté d'intérêts". Et le "droit" n'est pas seulement le droit positif. Il désigne l'objet même de la justitia, qui doit elle-même dériver de la charité. Ainsi cette notion de justice n'est-elle pas seulement reprise de la tradition latine, mais transformée par l'interprétation chrétienne. Comprise au sens évangélique, elle amène Augustin à condamner l'usage de la torture (...). Son importance se vérifie, a contrario, dans la décadence de la République romaine. car dans l'histoire de cette république, c'est l'injustice qui a souvent prévalu. Pourtant n'existerait-il pas une aspiration radicalement bonne et universellement partagée? De fait Augustin discerne en toutes choses l'attrait fondamental de la "paix" : le corps humain la réclame, et non moins le corps social qui trouve son équilibre dans le repos harmonieux de ses éléments. "La paix de la cité, c'est la concorde bien ordonnée des citoyens dans le gouvernement et l'obéissance" ; tout doit y concourir - le comportement des individus, l'organisation du droit, les décisions des autorités. Mais il y a plus : la "paix de toutes choses" qui est la "tranquillité de l'ordre", est si essentielle aux hommes que les méchants même la désirent. Et certes la paix peut être injuste : aussi bien Augustin admet-il la légitimité de certaines guerres, alors qu'il en dénonce les atrocités. Mais l'amour de la paix subsiste encore chez ceux qui se livrent à l'injustice. L'orgueil "hait la juste paix de Dieu et aimle sa propre paix injuste. Mais il ne peut d'aucune manière n'aimer aucune paix. Car il n'y a chez personne de vice tellement contre nature, qu'il détruise jusqu'aux dernières traces de la nature" (livre 19)."

Les contemporains d'AUGUSTIN restent avec le souvenir de la pax romana, "mais sa profondeur (du thème) lui vient de ce qu'il prend sens tout à la fois en deçà et au-delà des réalités politiques. En deçà : l'augustinisme autoriserait presque à dire que le désir de la paix se confond avec le désir de vivre. Au-delà : la vocation ultime de l'humanité n'est autre que la "paix de la cité céleste" (livre 19). Pourtant, dans l'entre-deux de l'origine et de la fin, la véritable paix est souvent mise à mal, soit qu'elle subsiste au prix de l'injustice, soit qu'elle disparaisse sous le fléau des guerres. Elle est bien l'objet d'une aspiration universelle, mais cette aspiration n'empêche pas les peuples de se combattre et de se haïr - elle peut même être utilisée à une telle fin. C'est donc que les cités humaines sont le théâtre de forces antagonistes qui, sans jamais éteindre l'attrait originel de la paix, suggèrent une division plus fondamentale que celle des partis, des royaumes et des empires."

Le thème des deux amours (amour de soi et amour de Dieu) développé au livre 14, explique d'abord la réflexion d'AUGUSTIN "sur l'autorité qui, dans sa triple fonction de "gouvernement", de "conseil" et de providence", ne doit pas être mue par la "passion de dominer", mais par l'exigence du service. Il anime encore la conception de la propriété, qui n'est pas illégitime, mais dont l'usage est bon ou mauvais suivant l'orientation de la volonté. Il fonde enfin le jugement sur l'esclavage, que l'évêque d'Hippone se représente comme un châtiment du péché (même si, pas plus que les autres Pères de l'Église, il n'envisage d'en réclamer l'abolition). Mais comment comprendre le rapport de telle "cité historique" aux "deux cités" que sont la "Cité de Dieu" et la "cité terrestre"? La question est des plus délicates. D'une part en effet, Augustin recourt au même mot civitas pour évoquer les organisations politiques que les Romains entendaient traditionnellement sous ce terme, et les deux sociétés spirituelles que forment le groupe des justes et le groupe des impies. L'ambiguïté est d'autant plus grande que la seule expression civitas terrena peut désigner une cité en tant qu'elle existe concrètement et, tout à la fois, la cité terrestre en tant qu'elle s'oppose à la cité de Dieu. N'y-a-t-il pas là confusion de deux ordres? Augustin lui-même ne reconnaît-il pas que les cités humaines (...) sont porteuses de valeurs en dépit de leurs fautes, et qu'elles ne sauraient être assimilées à la "cité du diable" qui, depuis le premier péché, s'oppose à la "Cité de Dieu"? De là à lui prêter l'idée d'une troisième cité, proprement "politique" et comme à mi-chemin de la cité sainte et de la cité pécheresse, il n'y a plus qu'un pas à franchir. - Mais d'autre part Augustin parle justement de "deux cités", non de rois. Et il laisse clairement entendre que ces deux cités se partagent à elles seules la destinée des peuples (...), et que les organisations politiques ne constituent donc pas un terrain neutre, de soi étranger à l'emprise du péché comme au travail de la grâce. De là à soupçonner de ne pas percevoir la consistance de ces organisations et de dissoudre toutes choses humaines dans une vision englobante de l'histoire, il n'y aurait également qu'un pas."

        On peut expliquer alors pourquoi la pensée augustinienne peut donner naissance à un augustinisme politique dont on pourrait avoir du mal à justifier l"existence à partir de son oeuvre.  Toute oeuvre, d'ailleurs qui laisse une ambiguïté de cette taille -  ce qui est compréhensible vu l'obsession de la fin du monde et l'orientation d'une grande partie du texte dans une problématique du corps et de l'âme, laquelle d'ailleurs peut laisser place à maintes interprétations - ne peut que subir des interprétations réductrices et orientées, en fondation des rapports de forces intellectuelles et politiques, ce qui ne manque pas pour La Cité de Dieu, de se réaliser.

Ainsi, si nous suivons Henri-Xavier ARQUILLIÈRE (l'augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques au Moyen Age, 1934), la conception de l'Empire carolingien aurait absorbé le droit naturel dans une fonction proprement religieuse - contre la vraie pensée du docteur africain - et aurait favorisé le développement de la papauté médiévale. Gustave COMBÈS (La doctrine politique de Saint Augustin, 1927), quant à lui, relève dans La Cité de Dieu, des représentations de l'autorité, de la loi, de la justice, de la patrie, de la guerre, des rapports entre Église et État et en montre l'articulation dans un véritable "corps de doctrine" dont l'édifice repose lui-même sur une certaine conception de Dieu. Même si effectivement, surtout pour le lecteur d'aujourd'hui, La cité de Dieu recèle des ambiguïtés importantes, les lettrés de l'époque, au diapason d'un certain nombre de valeurs, estiment tout-à-fait suivre la voie de l'évêque d'Hippone.

     De toute façon, la pensée politique d'AUGUSTIN suscite au moins deux débats majeurs, dont l'enjeu reflète bien, si nous suivons Michel FÉDOU, diverses préoccupations du XXe siècle. 

Sur le débat sur la notion de civitas, Charles JOURNET (les trois cités : celle de Dieu, celle de l'homme, celle du diable, dans Nova et Vetera n°33, 1958), Sergio COTTA et Jean-Claude GUY répondent de manière différente, Peter BROWN (Religion and Society in the Age of Saint Augustine, London, Faber & Faber, 1972) estimant qu'AUGUSTIN n'aurait jamais surmonté une dichotomie majeure de sa pensée : d'un côté, conscience aigüe de la condition humaine ici-bas ; de l'autre, aspiration à une Cité transcendante. Ce débat est repris, selon André MANDOUZE (Saint Augustin, L'aventure de la raison et de la grâce, Etudes augustiniennes, 1968) dans les termes d'une lutte de l'évêque contre les donatistes qui tendaient à risquer une compromission entre l'Église et l'État.

Sur le débat qui concerne la relations des idées politiques d'AUGUSTIN avec une certaine vision de l'histoire et du monde, John N FIGGIS montre que pour l'évêque d'Hippone, sociétés et cultures tiennent seulement par la reconnaissance de leur fin éternelle. Etienne GILSON (Introduction à la pensée de Saint Augustin, vRIN, 1943) comprend que l'édification de la "Cité de Dieu" donne à chaque peuple sa raison d'être et en éclaire la destinée. Henri-Irénée MARROU (saint Augustinet l'augustinisme, Seuil, 1955) souligne l'importance de la théologie augustinienne de l'histoire, où s'entrelacent deux thèmes essentiels : faiblesse radicale des sociétés, vocation surnaturelle de l'humanité.

       Dominique GREINER, de l'Université catholique de Lille et de l'Institut catholique de Paris, qui considère l'augustinisme politique comme un avatar de la pensée augustinienne, écrit que de toute façon "Augustin n'est pas, ni de près, ni de loin, l'inventeur de la doctrine théocratique. La Cité de Dieu ne peut pas être identifiée avec l'Église. D'ailleurs, Augustin insiste pour dire que les deux cités s'interpénètrent (dans le livre 1). (Son) interprétation des deux cités concerne tous les domaines de la vie humaine. Tant dans les différentes sphères de la vie sociale demeure le souci du prochain, tant que l'amor sui et la libido dominandi ne l'emportent pas, on peut trouver les éléments de la cité de Dieu partout, dans la société civile (famille, voisinage) comme dans la communauté politique. Ainsi, la quête de la Jérusalem céleste est tout autant pertinente dans chacune des sphères de la vie humaine, sans qu'aucune ne puisse se prévaloir d'une quelconque supériorité - à commencer par la sphère politique. En désacralisant le pouvoir politique, c'est aussi la prétention à l'hégémonie de tout pouvoir - y compris théocratique - que la pensée d'Augustin permet de dénoncer.

Si les penseurs du Moyen Age et les théoriciens de l'augustinisme politique du XXe siècle n'ont pas su lui rendre justice sur ce point, il n'en reste pas moins que son approche du politique et des autres réalités temporelles reste tout à fait pertinente pour aujourd'hui. Comme l'écrit Jean-Paul II dans Sollicito Rei Socialis : "l'Église sait qu'aucune réalisation temporelle ne s'identifie avec le Royaume de dieu, mais que toutes les réalisations ne font que refléter et, en un sens, anticiper la gloire du Royaume que nous attendons à la fin de l'histoire, lorsque le Seigneur reviendra."

Bien entendu, l'Église ne tenait pas le même discours pendant de longs siècles auparavant, notamment dans les temps des conflits entre pouvoir politique et pouvoir religieux, mais il n'empêche que le retour au texte permet de comprendre la pensée d'AUGUSTIN, paradoxalement, comme pouvant être plus "vraie" de nos jours qu'au temps de l'Église triomphante au pouvoir temporel absolu.

SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, en trois volumes, Éditions du Seuil, 1994. Traduction du latin de louis MOREAU (1846) revue par Jean-Claude ESLIN. Introduction, présentation et notes par Jean-Claude ESLIN.

Michel FÉDOU, article AUGUSTIN saint, La Cité de Dieu, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

Relu et corrigé le 9 août 2020.

(Ne faites pas trop attention à la coupure intempestive, au moment où l'on discute de l'augustinisme... le sens est restitué.)

           Le Sermon sur la Montagne, sermon fait d'après l'Évangile selon Matthieu par Jésus de Nazareth vers l'an 30 devant ses disciples et une grande foule, concentre des préceptes et des formulations centrales dans la religion chrétienne.

Il évoque notamment la question de l'attitude au conflit et contient les Béatitudes et la prière essentielle du Notre Père. Il peut être considéré comme une sorte de commentaire au sujet des Dix Commandements et de leur position par rapport à la loi mosaïque du judaïsme. C'est souvent à partir des commentaires sur le Sermon sur la montagne que se font les différentes positions des Églises face aux pouvoirs politiques et sur la question de l'engagement du fidèle dans la vie publique.

Ce texte, situé du chapitre 5 au chapitre 7 de l'Évangile de Matthieu est souvent mis en relation avec le Sermon dans la plaine, similaire, mais beaucoup plus court, relaté dans l'Évangile selon Luc au chapitre 6, dans lequel se trouve la parabole de la paille et de la poutre. Les 111 versets de ces trois chapitres sont rassemblés, dans la traduction oecuménique, en plusieurs morceaux : après l'installation au sommet d'une montagne, nous pouvons lire les sous-titres suivants : Un bonheur inespéré (Les Béatitudes), Sel de la terre et lumière du monde, Jésus et la Loi, Sur l'offense et la réconciliation, Sur l'adultère et les pièges pour la foi, Sur le divorce, Sur les serments, Sur la vengeance, Sur l'amour pour les ennemis, Sur la manière de donner, Sur deux fausses manières de prier, Le "Notre Père", Sur la manière de jeûner, Des trésors dans le ciel, L'oeil sain et l'oeil malade, Dieu ou l'Argent, Sur l'inquiétude, La paille et la poutre, Demandez, cherchez, frappez à la porte, Comment traiter les autres, Les deux portes, On reconnaît l'arbre à ses fruits, Dire et faire, La parabole des deux maisons, L'autorité de Jésus.

La rédaction-constitution de ce texte, son commentaire depuis les Pères de l'Église jusqu'à aujourd'hui, son interprétation pour la vie du fidèle... constituent autant de problématiques (fort différentes les unes des autres) de la recherche historique et théologique. Il est vraisemblable que la rédaction de ce texte soit l'aboutissement d'une longue maturation et le résultat d'intenses débats au sein des instances responsables des premières communautés chrétiennes. Si toutes les discussions sont théologiques (chercher l'intention du Seigneur...) jusqu'au XXe siècle, la critique littéraire et historique - qui remet au cause le primat de l'opinion des institutions religieuses sur la question - ouvre des perspectives qui en retour jaillissent sur l'interprétation théologique. Singulièrement la position du chrétien face à la guerre s'éclaire par son observance des impératifs de ce Sermon.

    Marcel DUMAIS, auteur d'une étude approfondie sur ce texte, indique que "dans l'histoire du christianisme, aucun passage de l'Écriture n'a été aussi abondamment commenté que le Sermon sur la montage de l'Évangile de Matthieu. Même sans y voir nécessairement "l'abrégé de tout Évangile" (Saint Augustin), des croyants de toutes les époques ont puisé leur inspiration première dans ce "premier et plus puissant discours de Jésus (Bossuet), qui parle au coeur et engage toute la vie. Ces trois chapitre de l'Évangile de Matthieu contiennent les passages très connus que sont les Béatitudes, l'invitation à aimer ses ennemis, le Notre Père, la demande de ne pas juger, la règle d'or, et bien d'autres. Il n'est donc pas étonnant que beaucoup aient vu dans ces chapitres un résumé de l'éthique chrétienne et que, souvent, dans la tradition populaire, aient identifié la vie chrétienne pleinement vécue, par exemple celle des saints, avec une vie conforme aux exigences du Sermon sur la montagne."

 L'interprétation du Sermon par les Pères de l'Église détermine au IIe siècle le contenu de la morale chrétienne, en particulier chez JUSTIN. Il semble, même si sa rédaction n'est pas définitive qu'il sert de guide dès le Ier siècle. Ainsi La didaché cite souvent des versets de Matthieu 5-7. L'auteur y termine son traité "Les deux voies" par ces mots : "Si donc tu peux porter tout entier le joug du Seigneur, tu seras parfait. Mais si tu ne le peux pas, du moins, ce que tu peux, fais-le". Se dessine selon Marcel DUMAIS, dès le début l'interprétation qui devient plus tard dominante, selon laquelle l'accomplissement strict des demandes du Sermon sur la montagne n'est pas exigé de tous les chrétiens, mais seulement de ceux qui choisissent d'entrer dans l'état de perfection.

IRÉNÉE, dans Adersus Haereses, discute des rapports entre la Nouvelle et l'Ancienne Loi en renvoyant surtout à Matthieu 5, versets 21 et suivants sur le commandement de ne pas tuer, en voulant démontrer que le message de Jésus n'est pas contraire aux lois antérieures ni ne les abroge, mais les prolonge.  Cette position se situe dans l'ensemble des conflits qui forment l'Église primitive, notamment la controverse autour des thèses de MARCION qui prêche pour une autonomisation de la nouvelle foi par rapport à celle des communautés judaïques. 

En fai, c'est AUGUSTIN qui nous livre (ce que nous en avons recueilli...) le premier un commentaire systématique de ces trois chapitres, et le premier à les nommer d'ailleurs Sermon sur la montagne, désignant par là à la fois sa supériorité sur les dispositions de ce qui est alors désigné sous le nom d'Ancien Testament, et sur la hauteur de laquelle Jésus s'adresse à l'humanité. Toute l'architecture du commentaire d'Augustin est basé sur un symbolisme des nombres développé en particulier sur les Béatitudes ramenées et le Pater. Les exigences du Sermon sur la Montagne sont, comme l'affirment aussi tous ses prédécesseurs, applicables à la vie courante pour tous les chrétiens (Catena aurea). Il affirme dans un autre texte (Contra Faustum Manichaem), dans une ambiance très polémique, la présence dans l'enseignement de Jésus d'éléments qui ne sont pas présents dans la Loi. 

       Dans l'Empire chrétien, aux conversions massives, se dessine une tendance à présenter deux niveaux d'adhésion à Jésus-Christ et à son Évangile.

D'une part, il y a ceux pour qui la conversion signifie suivre rigoureusement les demandes de Jésus, ce qui conduit souvent à vivre en retrait du monde. D'autre part, il y a la masse des baptisés qui sont appelés à vivre les exigences chrétiennes essentielles tout en continuant leur engagement dans le monde. Cette démarcation devient claire au Moyen-Age. Rupert de DEUTZ (1075-1129), puis THOMAS d'Aquin (1224-1274) formulent ce qui devient la position commune dans la scolastique : tous sont appelés à vivre selon les préceptes ou commandements nécessaires au salut ; un certain nombre, appelés à l'état de perfection, sont invités à suivre les conseils évangéliques que le Seigneur a ajoutés aux préceptes de la Loi ; les commandements impliquent une obligation, les conseils sont laissés à la libre option (Somme théologique). De plus en plus, dans l'exégèse catholique, une sorte de dérive s'opère : beaucoup de demandes du Sermon sur la Montagne sont interprétées comme des conseils (consilia evangelica) adressés à ceux qui désirent être "parfaits". Bien entendu, cette façon de faire un tri, de distinguer dans l'Évangile des préceptes obligatoires et des conseils libres est nouvelle par rapport à l'interprétation commune des Pères de l'Église. De manière sensible, en même temps, les Évangiles sont présentés comme allant au-delà de la Loi mosaïque, ce qui n'est pas sans rapport avec le développement d'un antisémitisme dans toute l'Europe. 

      Martin LUTHER (1483-1546) ne donne pas une interprétation facile à comprendre, selon Günther BORNKHAM (1905-1990) ou Ulrich LUZ (né en 1938). Mais dans la série de sermons qu'il prononce à Wittenberg, il s'élève contre les anabaptistes (moraves, mennonites, amish) qui font du Sermon sur la Montagne une éthique de société (notamment sur le non-usage de la violence), et pas seulement des exigences individuelles, ce qui les amènent à se retirer de la vie sociale et politique et à créer une société en marge de la société civile. LUTHER leur reproche de confondre le "séculier" et le "spirituel", le "royaume du monde" et le "royaume du Christ". Sa doctrine sur les deux royaumes fait de l'un le domaine de la relation personnelle avec Dieu et l'autre le domaine des fonctions et lois nécessaires pour éviter l'anarchie et la chaos. Cette interprétation conduit à faire de ces passages de l'Évangile de Matthieu une morale purement individuelle, sans portée sociale ni même ecclésiale. Du coup, selon plusieurs auteurs, une réelle pratique du christianisme basée sur ce Sermon ne s'est pas largement répandue dans les Églises de la Réforme (LUZ, Robert GUELICH). Jean CALVIN (1509-1564), tout en affirmant l'unité de la Bible, soulignant le "lien sacré" entre la Loi et l'Évangile, va dans le même sens, tout en refusant de faire le tri dans les impératifs de Jésus. Les demandes du Christ sont sans doute difficiles à réaliser, vu la faiblesse humaine, mais, avec le soutien de la Grâce, il devient possible de les accomplir.

Au lieu de suivre directement LUTHER ou CALVIN, tout en s'en prévalant souvent, la tradition protestante effectue une exégèse, puisée dans les écrits de PAUL, qui développe une théologie du précepte impossible. Ce développement est lié sans doute aux approfondissements de la notion de péché. Le Sermon sur la Montagne est une Loi que personne ne peut complètement observer. Si elle est donnée par Jésus, c'est pour faire l'expérience de la condition pécheresse et acculer au désespoir pour permettre de s'ouvrir, par la foi, à la grâce qui sauve (Abraham CALOV (1612-1686)).

Mais des groupes décident de prendre littéralement au sérieux ses demandes : quakers qui s'opposent à la guerre et aux serments, John WESLAY (1703-1791)  qui le présente comme condensé systématique de toute vraie religion à implication sociale. Cette interprétation rigoureuse se retrouve ensuite chez TOLSTOÏ, et plus tard chez GANDHI. Dans la première moitié du XXe siècle, deux auteurs ont une grande influence dans leur milieu, Leonhard RAGAZ (1868-1945) et Dietrich BONHOEFFER (1906-1945). Le premier présente le Sermon sur la Montagne comme "le message sans précédent de la révolution du monde par Dieu" (Die Bergpredigt Jesu, Bern, Herbert Lang, 1945), qui ouvre la voie au royaume qui bannit la violence et la recherche du pouvoir. Le second (Le prix de la grâce, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1967) développe la signification et les implications de la suite du Christ, dans une lecture fortement christologique, qui articule les versets les uns en référence aux autres et qui rompt avec l'habitude d'isoler pour en faire l'analyse un groupe de paroles d'un autre. Il renoue en cela en quelque sorte avec l'intention des Pères de l'Église qui regroupent en leur temps justement une tradition orale et écrite éparse en de nombreux éléments, dans un tout, discours prononcé dans le même lieu et le même temps. 

     Dans le protestantisme dit libéral, dominant, influencé par KANT et sa philosophie idéaliste, l'accent est mis au contraire sur la recherche du Royaume en-dedans de la personne humaine. Le Sermon sur la Montagne est alors un "éthique de sentiments" (Wilhelm WERMANN (1846-1922) : Jésus est plus intéressé par ce que les hommes doivent être que par ce qu'ils doivent faire. L'interprétation spirituelle, par opposition à l'interprétation littérale, est la seule manière de comprendre les antithèse entre la Loi mosaïque et la "Nouvelle Loi" de Jésus, défend par exemple Friedrich August THOLUCK (1799-1877).

Au tournant du XXe siècle, Johannes WEISS (1863-1914) (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892) et Albert SCHWEITZER (1875-1965) (Das messianitäts und Leidensbewusstsein Jesu, 1906) proposent une autre interprétation de l'enseignement du Sermon sur la Montagne : ils mettent l'accent sur la dimension eschatologique du message de Jésus, le Serment étant perçu comme une "éthique de l'intérim". Ils s'appuient sur les études d'histoire des religions qui resituent l'enseignement de Jésus dans le courant apocalyptique du judaïsme de son temps. Éthique également de la repentance, le Sermon de la Montagne est situé dans la perspective proche de la fin du monde. Après leurs études, il n'est plus possible de faire une interprétation sérieuse du Sermon sur la Montagne sans poser la question de l'eschatologie. En réaction, Martin DIBELIUS (1883-1947) (The Sermon on the Mount, New York, Scribner's, 1940) applique à l'étude du Sermon la méthode de la critique des formes et démontre sa composition comme étant celle de pièces distinctes rassemblées, sans rapport visible les uns aux autres. La signification des unités doit être cherchée aux deux niveaux de leur formation : avant Pâques et après Pâques. Cet auteur reconnaît, avec SCHWEITZER, que Jésus a prêché "la volonté absolue de Dieu" destinée à transformer l'humanité pour la venue du Royaume eschatologique. Mais les demandes du Sermon ne sont pas une simple éthique pour un "intérim". Elles expriment la volonté de Dieu pour tous les temps. Après Pâques, l'Église a donné un caractère éthique à la volonté de Dieu, moulant celle-ci dans une "règle de conduite pour la communauté chrétienne". Les exemples radicaux donnés dans le Sermon sur la montagne illustre cette volonté, mais ne donnent pas des solutions précises, des directives concrètes pour notre vie (notamment pour les problèmes sociaux), puisque les situations du monde sont en continuel changement. 

Charles Harold DODD (1884-1973) (The Apostolic Preaching and its déevelopements, Chicago, Willette, 1937) situe l'enseignement éthique de Jésus par rapport au message central des Évangiles. Les puissance du monde à venir sont déjà à l'oeuvre,  et par conséquent cet enseignement n'est pas un système de principes généraux ni une "éthique de l'intérim". Reinhald NIEBUHR (1892-1971) réagit plus fortement (An interpretation of Christian Ethics, New York, Harper, 1935), dans le même sens en proposant le concept de "impossible possibility" : La Loi de l'amour est impossible à réaliser dans notre existence historique. Néanmoins, en nous présentant des normes transcendantes, elle nous offre des possibilités immédiates d'accéder à un plus grand bien dans chaque situation qui nous est donnée.

      C'est également au tournant du XXe siècle que H. WINDISCH publie pour la première fois en 1929 son ouvrage Der Sinn der Bergpredigt (Leipzig, Hinrichs), qui change les perspectives, notamment sur le sens des exégèses.

Il effectue une étude du texte autour de quelques problèmes débattus à son époque : l'eschatologie, le sens des commandements et le problème de leur mise en application pratique, le rapport du Christ au judaïsme dans le Sermon sur la Montagne. Il reproche à la plupart de ses prédécesseurs de chercher trop vite le sens théologique ou spirituel du Sermon, ce qui est explicable lorsque l'on donnait au Nouveau Testament un statut de paroles réellement prononcées historiquement et relevant directement de l'intervention divine. Il faut distinguer entre une exégèse historique et une exégèse théologique, la première devant normalement servir de fondement à la seconde. L'exégèse historique considère seulement le texte dans son contexte historique et littéraire. L'exégèse théologique cherche, par une pénétration théologique et philosophique du texte, à interpréter celui-ci pour des individus dans leur situation. Ainsi, l'exégèse théologique est toujours partielle et relative. L'exégèse historique, par contre, transcende les perceptions intellectuelles et spirituelles changeantes. Il procède d'abord à une analyse historique des "commandements", rejoignant là M. DIBELIUS, en concluant que le Sermon contient une collection de commandements d'abord donné par Jésus, puis repris par l'Église primitive et compris par elle comme étant des conditions de salut que tous sont appelés à mettre en pratique. Il affirme, dans une exégèse théologique qu'on ne peut donner du coup une interprétation paulinienne du Sermon. 

       A partir du XXe siècle, les travaux scientifiques se multiplient et cela se traduit par une remise en cause de nombre d'interprétations des institutions chrétiennes, et notamment, comme le relève Clarence BAUMAN (1928-1995) (mennonite) en 1985 par une mise au jour d'une dilution du radicalisme du texte chez la vaste majorité des interprètes, protestants surtout. La critique s'adresse aux auteurs institutionnels, ceux qui justifient ou expliquent positivement l'activité des Églises soucieuses du salut individuel des fidèles et, alors qu'elles n'exercent plus de fonction politique, une certaine neutralité à l'égard de la société. En dehors d'elle, nous devons constater plutôt une grande difficulté à "domestiquer" le message évangélique du Sermon sur la Montagne.

   Marcel DUMAIS constate que "l'histoire de l'interprétation du Sermon sur la Montagne fait bien voir que les interprètes, au cours des âges, ont abordé le SM avec des questions et, souvent même, avec des prises de position théologiques qui conditionnaient leur interprétation du texte. Sans doute, les développement sur la théorie de la connaissance dans la philosophie herméneutique (...) nous ont-ils rendus attentifs à ce que nos présupposés d'interprètes ne faussent pas le sens du texte et acceptent d'être constamment soumis à la vérification, voire à la correction, par le texte." Le texte évangélique, qui se présente comme normatif peut être lu dans une perspective qui n'est pas forcément chrétienne, et s'il est difficile de séparer les types d'exégèses, le fait même d'en discuter montre les difficultés croissantes d'en faire la Parole directement issue de Dieu... Le professeur de Nouveau Testament à Ottawa présente successivement les questions théologiques, les questions historiques et littéraires et les questions nouvelles soulevées par la littérature religieuse ou scientifique du XXe siècle.

   Dans les questions religieuses figurent :

- Le Sermon sur la montagne est-il une Loi ou un Évangile? Problème directement issu des luttes théologiques visant à clairement distinguer christianisme et judaïsme, il est encore considéré par certains comme central comme pour Joachim JEREMIAS (1900-1979). Il expose les trois principales interprétations du Sermon données au cours des siècles et considèrent, en dépit de leur diversité, qu'elles présentent le SM comme une Loi. Il s'agit de l'interprétation moralisante, donnée surtout par les auteurs catholiques (le SM commande une éthique de l'obéissance à une Loi plus rigoureuse que celle de l'Ancien Testament), de la théorie du précepte impossible, développée dans l'orthodoxie luthérienne (les exigences du SM sont tellement grandes qu'elles ne sont pas réalisables, et le SM a comme fonction de révéler à l'être humain son impuissance à se sauver et de l'obliger à s'ouvrir à un salut gratuit) et de l'éthique de l'intérim, proposée par WEISS et SCHWEITZER (le SM est une sorte de loi d'exception ou d'urgence). JEREMIAS propose au contraire de comprendre le SM non comme une Loi, mais comme un Évangile : les exigences du SM présupposent la proclamation de la Bonne Nouvelle de l'arrivée du Royaume de Dieu et la nouvelle relation avec Dieu que son accueil établit. Le don de Dieu précède et rend possible la demande.  Marcel DUMAIS pointe toutefois le caractère impératif et même impérieux de certains passages et la forme par laquelle sont amenés les commandements.

- Quel rapport établir entre la vision chrétienne préconisée dans le SM et celle prônée par PAUL?  Rappelons que PAUL soutient une vision du primat de la foi elle-même qui apporte le salut, alors qu'une vision chrétienne dominante présente la possibilité du salut par l'obéissance à la Loi. Toutes les nuances sont en fait défendues, de la complémentarité à l'incompatibilité entre l'une et l'autre...

- Les exigence exprimées dans le SM peuvent-elles être accomplies par la personne humaine ou sont-elles irréalisables?  Question la plus souvent posée et qui se trouve au coeur des relations entre foi et politique, entre pouvoir religieux et pouvoir politique, entre le débat intérieur du chrétien et son engagement dans le monde... Et bien entendu, dans les premiers temps qui se posent face au pouvoir romain, au service militaire et à la guerre... et qui se posent aujourd'hui de manière récurrente sous la forme des examens de conscience face à la conscription, à la course aux armements, à la guerre toujours... 

- L'éthique du SM est-elle purement personnelle ou vise-t-elle également les sociétés? Question largement débattue depuis LUTHER pour lequel le SM s'adresse à la personne humaine en tant qu'elle appartient au royaume spirituel du Christ, stricto sensu. Dans les années récentes, la grande majorité des auteurs catholiques et un nombre croissant d'auteurs protestants soutiennent que l'éthique du SM doit influencer les sociétés, du moins à travers ce que vivent et expriment les chrétiens (Wolfgang SCHRAGE). L'impact social, note LUZ, doit se faire non seulement sur la société civile, mais également et sans doute d'abord sur la société ecclésiale. Si sur le principe, les auteurs s'accordent, les opinions divergent ou restent discrètes sur le "comment". Marcel DUMAIS se demande si les seules règles de l'exégèse suffisent pour donner une réponse poussée au problème de la portée sociale et politique de l'éthique du SM. "Peut-on trancher en exégèse la question de savoir si oui ou non l'invitation à la non-violence en Matthieu 5, 44 et suivants implique un interdit social de la peine de mort et/ou une démilitarisation de nos pays?"

   Dans les questions historiques et littéraires figurent :

- L'enseignement du SM remonte t-il à Jésus, du moins dans sa substance? La question ne s'est pas posée avant le XIXe siècle. La distinction entre l'enseignement des Évangiles actuels et l'enseignement pratiqué par Jésus est élaborée systématiquement par DIBELIUS et Rudolf BULTMANN (1917-1918) et les premiers à en faire une application au SM sont WINDISCH (1929) et DIBELIUS (1940). On retient généralement l'intuition la meilleure de la Formgeschichte (critique des formes), à savoir que les paroles de Jésus ont été reprises et adaptées dans les premières communautés en fonction de leur situation particulière (dominance de culture grecque ou de culture judaïque). Quant à savoir le degré de fidélité à l'enseignement de Jésus, la plupart des auteurs font silence sur cette question, mais ce qui semble certain, c'est que le SM est une mosaïque de fragments d'une vingtaine de discours rassemblés là pour leur donner une grande importance et le plus grand impact possible dans le parcours de la vie de Jésus telle qu'elle est rapportée. Cette question perd de nos jours son importance, et l'on se contente de constater que la forme du SM ne varie que très peu depuis la fin de l'Empire romain païen. 

- Quelle part attribuer à la tradition et quelle part à la rédaction mathéenne dans le texte actuel du Sermon sur la Montagne? Il s'agit d'une étude des sources, qui touche les quatre Évangiles notamment dans leurs correspondances. 

- Quelle est l'originalité de l'enseignement du SM par rapport à celui du judaïsme? Cette question lancinante pendant des siècles, dans l'opposition ou le lien entre l'Ancien et le Nouveau Testament est reprise dans un autre sens : quelles sont les continuités qui favorisent le rapprochement entre christianisme et judaïsme.

  Dans les questions nouvelles figurent :

- Quel est l'apport des études du SM effectuées à l'aide des récentes méthodes synchroniques? Marcel DUMAIS précise, qu'en dehors de la sémiotique, les méthodes dites synchroniques n'ont pas vraiment été appliquées à l'étude du SM. L'approche narrative se prête peu à ce texte qui est un long discours ; seule la fonction du SM à l'intérieur de l'intrigue tissée dans ce grand récit qu'est l'Évangile de Matthieu a été abordée dans les quelques études narratives de cet Évangile. L'approche structurelle du SM a été utilisée dans le commentaire de Matthieu par quelques auteurs.

- Dans quelle mesure les nouvelles approches sociologique de l'Écriture contribuent-elles à notre connaissance du sens historique du SM? 

- Quel est le sens du SM dans le contexte des autres grandes religions du monde? Des comparaisons sont faites entre le SM et la Bhagavad-Gita et le Cantique Céleste de l'hindouisme. Également avec l'enseignement de Bouddha et de la mystique de l'Islam. Le SM, mentionne Marcel DUMAIS, "a fait aussi son entrée dans le vaste courant du Nouvel Âge, qui est un amalgame de données psychologiques vulgarisées, d'emprunts aux religions de l'Inde et d'un fonds chrétien, visant à répondre à une quête d'épanouissement intégral sur terre." (E. FOX, le Sermon sur la Montagne, la Clef du Succès dans la vie, Astra, 1990).

La Bible, Nouveau Testament, Traduction oecuménique, Texte intégral, Le livre de poche, 1980 ; Site www.lirelabible.net, le même texte dans une traduction très légèrement différente.

Saint Augustin explique le Sermon sur la Montagne, Collection Les Pères dans la foi, Desclée de Brouwer, 1978. Marcel DUMAIS, le Sermon sur la Montagne, État de la recherche, interprétation, Bibliographie, Letouzey & Ané, 1995.

RELIGIUS

Relu le 24 juillet 2020

     Généralement, nous entendons par christianisme primitif celui qui existe depuis la prédication de Jésus jusqu'à l'instauration de l'Empire romain chrétien (325). Ce christianisme-là, suivant les études les plus récentes qui mêlent philologie et archéologie (entre autres), diffère profondément de sa forme institutionnelle actuelle.

Même les documents de référence, le canon des croyances et des pratiques, sont le point d'aboutissement d'une longue histoire de transmission matérielle, au point que parfois l'on se demande qui de Jean Baptiste ou de Jésus sont le pont de départ de la nouvelle religion. Les Écritures, rédigées dans la forme que nous les connaissons aujourd'hui datent des années 150.

Des christianismes très variés

     Si nous suivons Pierre GEOLTRAIN dans son Introduction  à l'histoire des origines du christianisme, le phénomène essentiel est "la modification immédiate et complète de la représentation que les disciples ont de Jésus avec lequel ils ont vécu. ils ne peuvent plus en parler qu'à travers la vision qu'ils ont désormais du Seigneur glorifié. Elle est leur grille d'interprétation du passé récent et métamorphose la mémoire vive : s'ils racontent ce que Jésus était, ils le disent en fonction de ce qu'il est pour eux à présent. Lorsque, trente ou quarante ans plus tard, la mémoire collective retravaillée sera mise en forme d'Évangile, le processus est à son terme et l'interprétation à donner à l'oeuvre entière est accordée d'emblée, puis verrouillée." L'historien ne peut que renoncer à décrire ces premiers temps et ne peut que se contenter (il sera bien content s'il parvient à cela) de décrire le croyances et les pratiques des premières communautés chrétiennes. Ces premières communautés sont connues dans leur temps et se vivent comme des groupes juifs, certains hellénisés, d'autre pas, qui s'organisent. La césure de 70, date de la destruction du Temple de Jérusalem, suite à la grande révolte juive, provoque une sorte d'accélération dans l'organisation de ces groupes ; tant dans l'Église d'Antioche (surtout culturellement grecque) - les membres se vivent comme membre d'une Église - que dans les autres endroits de la Diaspora juive, l'Église de Jérusalem étant en très grande partie détruite.

Chacun des apôtres, Pierre, Jacques entre autres, puis Paul (qui se défini comme tel après sa conversion) voyage beaucoup et forme dans l'Empire romain, aux voies de communications étendues et souvent sûres, des communautés avec leur propre sensibilité. Il n'existe pas réellement alors de doctrine, et il semble qu'à un certain silence succède vers 80-90 une floraison littéraire, d'où sortent de multiples textes qui servent ensuite de références dans une ou plusieurs communautés, suivant le milieu (paulinien, hellénistes palestiniens, romain à Rome, d'Asie Mineure) étant certain qu'ils circulent déjà bien au delà de l'Empire romain, dans l'Empire perse ou l'Empire parthe par exemple...

Ce n'est que sous la pression d'événements extérieurs (effondrement du judaïsme à Alexandrie et en Égypte, répressions sévères en Judée de nouvelles révoltes) et la prise de conscience de certains dangers internes que vers 120-150 se manifestent les premières autonomies de ces communautés, tant vis-à-vis de certains aspects du judaïsme que d'autres appartenant à la culture gréco-romaine. Le contexte est un contexte de guerre et même de guerre civile à l'intérieur de l'Empire Romain, de répression de mouvements "nationaux" juifs, où des communautés prennent des distances avec des éléments du judaïsme (zélotes notamment), ne serait-ce que pour éviter que ne s'abattent sur eux la répression entrainée par des mouvements violents auxquelles elles ne veulent pas participer. 

La naissance (chaotique) d'une véritable philosophie chrétienne et d'une théologie

      Etienne TROCMÉ relate la naissance d'une véritable philosophie chrétienne, un passage de la secte à l'Église de 125 à 250 environ : "Par son zèle ardent, par ses effectifs encore restreints, par sa médiocrité intellectuelle, par son attitude envers les autorités, le christianisme est encore une secte dans les premières années du règne d'Hadrien (117-138). Malgré les progrès de sa diffusion et la conscience qu'il a prise de son indépendance à l'égard du judaïsme, il n'apparaît pas encore comme une puissance qui compte dans la société et dans l'État romain ou parthe. Les hommes d'État et les intellectuels n'ont pas encore songé à s'intéresser à lui, ni lui à se tourner vers eux.

La période qui va du début du second quart du IIe siècle au milieu du IIIe voit la secte muer et devenir Église, c'est-à-dire une institution pesant d'un certain poids dans la vie sociale, politique et culturelle du temps. Les chrétiens sortent peu à peu de leur ghetto intellectuel et social, osent se proclamer héritiers de tout ce que la culture classique avait de sain, réclament des réformes dans la société. Autour d'eux, on s'inquiète de leurs prétentions et on les réfute vertement. Mais on n'ose plus les traiter par le dédain. Le jour viendra où prenant peur face à leurs progrès incessants, on tentera de donner à la question chrétienne la solution finale de toutes les Saint-Barthélémy.

Au poids croissant des Églises chrétiennes au sein de la société correspond une pesanteur toujours plus grande de la masse inerte et de l'institution. Contre cet alourdissement sociologique, certains chrétiens s'insurgent, provoquant ainsi des luttes internes parfois féroces et presque toujours acharnées. Si pénibles qu'elles aient été, ces oppositions entre chrétiens ont au moins un résultat salutaire : elles ont obligé les dirigeants des Églises à s'organiser et à penser et donner ainsi naissance à la théologie chrétienne." Ce qui fait la force de la nouvelle institution chrétienne, c'est l'attachement, au milieu d'une société qui reste violente à la base et entre parfois dans une décadence morale et sociale, aux valeurs de charité, d'hospitalité et d'entraide, tout cela dans l'exercice d'un culte parfois intense et marqué par des rituels fréquents dans le long de la journée. Le mode de vie des chrétiens tranche avec précisément le lot de pratiques collectives fréquentes, dont on les accusera d'ailleurs pour mieux les combattre : débauches collectives, notamment lors des nombreuses fêtes "païennes", meurtres et sacrifices d'enfants... C'est autour de l'exercice d'une certaine fraternité, jointe à une vie proche de la frugalité, en tout cas d'une pauvreté matérielle assumée que se retrouvent les chrétiens. Certains penseurs comme JUSTIN MARTYR, devant certaines dérives de leurs frères, entendent donner au christianisme une forme plus austère, en radicalisant la séparation d'avec le paganisme et le judaïsme, appelant à se préparer à l'Apocalypse proche qui jugera des fautes et pour cela voulant renforcer les pratiques de pénitence et de pardon.

Mal connues, certaines réflexions (regroupées sous le nom de Gnostiques) luttent contre ce qu'ils considèrent comme l'emprisonnement du message chrétien dans le cadre d'une organisation ecclésiastique où les aspirations et les besoins du plus grand nombre - très peu cultivé et parfois superstitieux. Ils luttent pour une lecture rigoureuse des écrits fondateurs, à l'éthique radicale contre les tentations de l'adaptation à la société ambiante.

Le gnosticisme, longtemps considéré comme une hérésie, semble être, à la lecture des textes encore à l'édition, semble bien être une composante du christianisme naissant (en tout cas au IIe siècle). Tour à tour, CARPOCRATE, BASILIDE, VALENTIN ou PTOLÉMÉE défendent la gnosis, la connaissance surnaturelle, réservée à un nombre restreint d'hommes supérieurs, que tout sépare de l'humanité ordinaire, vouées à une existence enfermée dans les limites du monde sensible et incapable de s'élever au-dessus de la foi, attitude religieuse inférieure. Cette gnose, don d'en Haut, accessible seulement à ceux qui participent du monde céleste, n'a rien d'une connaissance désintéressée ou de la satisfaction d'une simple curiosité. Elle répond à une angoisse, qui résulte de l'emprisonnement de l'étincelle divine dans la matière, réalité grossière et mauvaise. Elle apporte la libération à cet être intérieur en lui révélant d'où il vient et où il va. Cette révélation est en général attribuée à un Sauveur, sous une apparence humaine, qui ouvre la voie aux étincelles divines que la connaissance aide à se débarrasser des chaînes de la matière. ce personnage est habituellement identifié avec Jésus Christ, et dans un monde où l'autorité, la hiérarchie entre les hommes est considérée comme allant de soi, cette manière de voir connaît un succès considérable, notamment parce que de toute façon, il n'existe pas de système, de doctrine - qu'aurait les autorités officielles du moment - capable de s'opposer à ses grandioses promesses. 

Une autre forme de pensée, qui connaît un rapide succès et de plus qui structure une véritable Église autour d'elle, est promue par MARCION. Paulinien extrémiste, subissant des influences gnostiques, il affirme l'existence de deux dieux, celui de la Loi, le Créateur, le Législateur sévère de l'Ancien Testament qui exige de l'homme une obéissance rigoureuse, qui punit l'homme tombé dans le péché et celui de l'Évangile, le Dieu totalement bon qui prend pitié de l'humanité maltraitée et envoie son fils Jésus Christ pour lui faire connaître son existence et son amour. La crucifixion de Jésus opère la rédemption de l'humanité, qui pourtant reste soumise en attendant la fin des temps à la domination mesquine du Créateur. Cette pensée, érigée de plus en doctrine, connaît un plus grand succès encore que le gnosticisme, car naïvement dualiste, très sentimentaliste, elle donne une expression frappante et simple au pessimisme que beaucoup de chrétiens éprouvent alors face aux persécutions. Face à une lecture difficile des Évangiles qui commencent à acquérir une autorité certaine, réservée à une élite, en fait tout droit issue d'une tradition rabbinique, le marcionisme possède la supériorité de la simplicité et de l'accessibilité. 

Le montanisme, ce troisième mouvement important dans le christianisme naissant, naît du refus de l'alignement sur la civilisation gréco-romaine. MONTAIN se meut en prophète, surtout dans les régions d'Asie Mineure, et entend poursuivre d'ailleurs l'entreprise prophétique de Jésus. Partageant les idées communes à tous les chrétiens d'alors, les adeptes du montanisme les appellent à la continence absolue et au martyre, avec une profonde hostilité envers les autorités impériales, qu'ils expriment ouvertement et de manière provocatrice. C'est cet aspect qui soulève l'opposition de la majorité de la hiérarchie naissante de cette Eglise qui, sous le triple défi gnostique, marcioniste et montaniste, se met en place.

      Etienne TROCMÉ a tendance à relater les entreprises de la Gnose, de Marcion et de Montain comme des menaces extérieures à ce christianisme en formation, mais nous avons l'impression que toute cette hiérarchie catholique qui se met en place le fait en prenant beaucoup d'apports de ces pensées, et que c'est un certain mélange de traditions qui forme progressivement l'ensemble doctrinal que nous connaissons. Si les conflits peuvent s'exprimer de manière violente entre les "leaders" de toutes ces tendances, y compris celle de la grande Église mal définie, à coups sans doute de dénonciations aux autorités romaines ou juives, de destructions d'écrits, d'excommunications-exclusions réciproques ou même de "voies de faits", les ecclésiastiques qui se présentent comme les héritiers légitimes des Douze Apôtres ne lésinent pas sur les emprunts, ne serait-ce que pour s'attirer la masse des "pêcheurs" de tendances différentes, qui n'aspirent qu'à une vie paisible de croyants dans l'attente de la Fin des temps. C'est sans doute d'ailleurs de cette manière que s'élaborent et se forment en se durcissant ensuite nombre de dogmes dans beaucoup de religions, voire dans toutes les religions. Parer ces dogmes de toute la vertu de la vérité et aussi de l'antériorité absolue à toutes les "hérésies" est un travail d'érudit qui se fait dans le même mouvement que leur élaboration.

De la formation des Évangiles

      Les quatre Évangiles (Marc, Mathieu, Luc et Jean), les diverses Epitres, notamment les écrits de Paul, qui jouissent de la plus grande diffusion et d'une autorité particulière dans chacune des Églises (géographiquement déterminées) sont progressivement rapprochés. Des tentatives existent pour tenter de ne donner qu'un seul Texte fondateur (par TATIEN en 180 par exemple, disciple de JUSTIN MARTYR ne l'emporte pas en fin de compte). A ces Évangiles, aux Épîtres et au livre des Actes (des Apôtres), beaucoup d'Églises de la seconde moitié du IIe siècle adjoignent quelques révélations prophétiques sur la Fin des temps, ou "Apocalypses", mais seul l 'Apocalypse de Jean a une postérité, sans doute parce que des prophéties bien trop précises font bien entendu la preuve de leur fausseté quand ces temps semblent arriver... Ces textes, rassemblés, dans un Nouveau Testament, résumés et concentrés dans des professions de foi, des confessions de foi, destinées à être récitées de nombreuses fois dans la journée, constituent des points d'appui pour le combat de cette hiérarchie qui couvre tout le pourtour de la Méditerranée et qui entend homogénéisé la foi collective.

Les premiers théologiens de cette orthodoxie, presque tous des Orientaux, à part IRÉNÉE, vers la fin du IIe siècle, sont dans l'ensemble mal reçus par l'Église d'Occident, beaucoup plus perméable aux influences gréco-latines, et c'est plus tard que leurs contributions sont reconnues comme celles des Pères de l'Église. La "redécouverte" relativement naissante (depuis les années 1950) d'Évangiles très divers, textes plus ou moins reliés entre eux, qui circulent à l'époque dans le monde méditerranéen, donne une indication - en contre-jour - du choix de figures de Jésus et de son type de message opérés par les autorités naissantes du christianisme. A un enfant Jésus terrifiant, imposant sa Loi à force de miracles violents, est préféré un enfant bienfaisant, très imprécis, précurseur de l'homme au message plutôt pacifique et pacifiant, avec un souci aigu de la justice fraternelle. le Royaume qu'il propose - opposé à certaines visions qui paraissent directement issues ou décalquées de portions anciennes de l'"Ancien Testament", est un Royaume qui repose sur, qui est permis par, des relations humaines faisant appel à la tolérance, au pardon des offenses - même faite par les ennemis, au respect des opprimés, des faibles...

Au Royaume de la Puissance du Châtiment est préféré le Royaume de la dynamique de la fraternité, même si celle-ci semble aller à l'encontre de préceptes de la religion judaïque officielle ou dominante. Et c'est surtout en cela, dans une toute première approche, que se révèle une sensibilité contre la guerre, contre la violence et contre la contrainte. Le Royaume de Dieu n'est promis qu'à celui, qu'à ceux qui font preuve de compassion, de générosité et de pardon. Le traitement de l'ennemi ou de l'étranger dans les paraboles, avec le choix parcimonieux de miracles, est révélateur de l'attitude de la nouvelle religion.

C'est à travers la parole de ceux qu'on appelle sur le tard les Pères de l'Église que s'élabore progressivement une orthodoxie. Tant que celle-ci n'est pas affirmée, qu'elle est affaiblie par les multiples attaques des autres tendances du judaïsme ou par les autorités romaines, il est difficile de parler d'hérésies. C'est contre certaines visions du christianisme que s'affirme cette orthodoxie, mais cette orthodoxie se construit avec souvent des apports, à travers la discussion même des éléments de ces visions, en direction filiation de la Gnose, du marcionisme ou du montanisme. 

Les Pères de l'Église... et leurs positions face à la guerre

Ainsi IRÉNÉE de Lyon (130-202 environ), dont on connaît deux ouvrages (Démonstration de la prédication apostolique et Contre les hérésies, ce dernier dirigé surtout contre la Gnose), dans un langage terre à terre, simpliste mais cohérent, donc mieux compris des fidèles que les réflexions échevelées de certains, défend l'autorité de l'Écriture contre des spéculations qui compliquent trop le message. Le thème de la récapitulation de l'Ancien Testament par le Nouveau, de l'Ancienne Alliance par la Nouvelle, lui permet d'éviter le rejet des textes du judaïsme et l'affrontement direct contre lui. 

ORIGÈNE (185-253 environs), à Alexandrie où existe une grande École philosophique chrétienne, est véritablement le premier dogmaticien chrétien. Il mêle la philosophie grecque et l'exégèse de l'Écriture sainte dans plusieurs textes qui nous sont parvenus (notamment Le Traité des Principes, qui reste l'oeuvre maîtresse de toute la théologie chrétienne de l'Antiquité). Dans un vaste système qui emprunte à la Gnose (Hexaples), il donne une édition commentée de la Bible. Ses Commentaires, comme son Commentaire sur l'Evangile de Jean, à l'intention du grand public, demeure des modèles d'exégèse à la fois savante et inspirée.

TERTULLIEN (160-220 environs), formé à la rhétorique, met en place un latin littéraire chrétien, défend à Rome et à Carthage les chrétiens contre les accusations qu'on leur lance (athéisme, lèse-majesté) dans des Apologies et dans des pamphlets (Contre les Juifs). Il s'en prend de manière véhémente et argumentée aux moeurs païennes : le porte de la toge, les spectacles publics (souvent violents), le service militaire, la mode et défend la vraie foi surtout contre le marcionisme. Son Traité De la prescription des hérétiques s'efforce de disqualifier tous ceux qui prétendent rester chrétiens tout en rompant avec la tradition et leur dénie le droit d'utiliser l'Écriture. Théoricien moins profond qu'ORIGÈNE, TERTULLIEN exerce une influence décisive sur l'avenir de la pensée chrétienne latine. Face à la théologie orientale, très marquée par le platonisme et le gnosticisme, assez mystique et très disposée à intégrer (tentation de syncrétisme) l'apport de la culture hellénistique à la pensée chrétienne, il représente, si nous suivons Étienne TROCMÉ, "une tendance beaucoup plus critique à l'égard de la civilisation païenne, beaucoup plus réservée envers la philosophie, sauf peut-être le stoïcisme, et beaucoup plus juridique d'esprit. La différence entre les traditions grecque et latine est déjà présente en germe dans ce contraste entre l'école d'Alexandrie et TERTULLIEN."

Ces trois prédicateurs, même si dans les régions (hors Palestine), les milieux où ils prêchent et écrivent ne sont guère concerné par les questions militaires (observons simplement que les soldats sont regroupés dans les régions frontalières de l'Empire et que le service militaire ne les touche guère), sont amenés à réfléchir sur la guerre et sur la condition de soldat. En fait, ils prennent position dans un débat de conscience, très secondaire d'ailleurs, qui ne concerne que l'attitude à adopter à l'égard du métier de soldat et sur sa compatibilité avec la religion chrétienne. Les études sur la position de l'Église primitive sur la guerre sont souvent sous-tendues par des positions pacifistes et militaristes qui semblent, à tout prendre, fausser les perspectives.

Les études les plus récentes aboutissent à des conclusions très nuancées (par exemple, A MORISI, La guerra nel pensiero cristiano dalle origini alle crociate, Florence, 1963), mais nous pouvons fortement distinguer la période de la prédication des trois pères de l'Église auparavant cités de celle qui les suit, bien plus propice à des débats plus tranchés et plus développés. Le nombre des chrétiens engagés dans l'armée semble très faible jusque dans la seconde moitié du IIe siècle, puis gonfle à partir des années 170, mais très localement dans les régions danubiennes et asiatiques, où la menace barbare est sensible. Tant que les progrès de la conversion au christianisme demeure limités, la question est donc mineure dans l'esprit des responsables des communautés chrétiennes, ce qui n'est plus le cas au IIIe siècle. Le fait d'ailleurs qu'ORIGÈNE s'exprime plus que d'autres sur la question est significatif puisqu'il appartient déjà à ce siècle.

Si les fidèles en général n'ont pas à réagir devant la guerre ou le service militaire, les intellectuels, qui voyagent beaucoup et qui reçoivent beaucoup d'information des empires romain, perse et parthe et d'autres régions ont lus l'occasion de s'inquiéter. Rares sont ceux qui pensent que le christianisme va faire disparaître la guerre. IRÉNÉE, vers 170, dans Contre les hérésies, croit pouvoir discerner des signes encourageants, constatant que la loi de l'Évangile "change en charrues de fer des épées et des lances, et les glaives en instruments de paix, au point que l'homme ne consent plus à frapper, mais à être frappé". Mais il s'agit là pus de figure de rhétorique que de réflexion profonde. Les autres ne partagent pas cet optimisme, tel CLÉMENT d'Alexandrie qui recommande vers 200 aux soldats chrétiens d'obéir à leurs chefs sans aborder la question du droit de tuer. Beaucoup optent, dans l'attente de la fin du monde, de la cité humaine pour entrer dans la cité de Dieu, pour un détachement des responsabilités politiques, et à plus forte raison militaires. C'est surtout cette attitude de réserve à l'égard des événements terrestres qui les poussent à s'exprimer sur la guerre. L'opinion générale est toutefois que le métier de soldat est peu recommandé.

TERTULLIEN, qui se prononce parmi les premiers vers 200 (De idolatria), clame qu'"en désarmant Pierre, le Seigneur a désarmé tous les soldats. Personne ne peut regarder comme licite un uniforme qui représente des actes illicites." "Il n'y a pas d'accord possible entre le serment divin et le serment humain, entre l'étendard du Christ et l'étendard du diable, entre le camp de la lumière et le camp des ténèbres ; une âme ne peut se dévouer à deux maîtres : à Dieu et à César.". Il fait directement référence aux paroles attribuées à Jésus : "Rendez à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César". Encore cette position ne date que de l'époque où le prédicateur se rallie à la pensée montaniste, de plus en plus critiquée. 

ORIGÈNE s'élève lui de manière plus longue et constante contre la guerre et contre l'armée. Favorable à une interprétation allégorique de la Bible, il fait une relecture spirituelle des livres qui racontent l'histoire passée : Comment concilier les combats et massacres de l'Ancien Testament, ordonnés par Dieu lui-même, et les paroles de paix prononcées par Jésus. Dans le traité contre Celse (vers 250), il revendique pour les chrétiens le droit d'être exemptés du service militaire, comme les prêtres païens, afin de ne pas être souillés par le sang. Il est hostile de manière générale à l'exercice de charges publiques par les chrétiens, mais sa condamnation de la guerre n'est toutefois pas absolue, et il admet, dans une comparaison avec les luttes défensives menées par les abeilles contre les guêpes, que "peut-être ces guerres montrent-elles comment et pour quelles justes raisons les hommes peuvent entreprendre des guerres, si parfois il est nécessaire que la guerre existe entre les hommes", reprenant les propos du prophète Jérémie. 

    Étienne TROCMÉ met l'accent sur le fait que tous les théologiens de la fin du IIe siècle et de la première moitié du IIIe siècle sont en avance sur l'Église de leur temps. Et cela va jusqu'à leur disgrâce au sein des institutions chrétiennes en formation, sans doute en partie parce que la virulence de leurs écrits indispose parfois.

Georges MINOIS, L'Église et la guerre, De la Bible à l'ère atomique, Fayard, 1994. Étienne TROCMÉ, chapitre Le christianisme des origines au Concile de Nicée, dans Histoire des religions II*, Gallimard, 2001. Sous la direction de Pierre GEOLTRAIN, Aux origines du christianisme, Gallimard, 2006.

Sur la perception militariste ou guerrière du christianisme, on peut lire des ouvrages écrits dans l'atmosphère des affrontements patriotiques comme celui de l'abbé ROUZIC (Théologie de la guerre, Bloud et Gay, 1916) ou des études collectives comme L'Église et la guerre, dans la même maison d'édition (1913) ou La Guerre allemande et le catholicisme (1915).

Sur la perception pacifiste, il existe beaucoup d'ouvrages écrits notamment par des auteurs Quakers, mais nous conseillons surtout Pacifisme et christianisme aux premiers siècles, d'Albert BAYET, Les Oeuvres représentatives, Bibliothèque rationaliste, 1934. Il fut noter que plus récemment, c'est la lecture pacifiste qui l'emporte. On consultera avec grand profit également le livre très documenté de J. M. HORNUS, Evangile et laborum, Étude sur l'attitude du christianisme primitif devant les problèmes de l'État, de la guerre et de la violence, Genève, 1960.

RELIGIUS

Relu le 26 juillet 2020