LE CONFLIT

     La phénoménologie se situe d'abord contre le psychologisme qui identifie sujet de la connaissance et sujet psychologique.

    Les choses, disent les auteurs qui se rattachant au psychologisme, (Jean-François LYOTARD prend la proposition le mur est jaune comme exemple) ont-elles une existence en soi, transcendante au sujet et au réel? "Mur" et "jaune" sont des concepts définissables en extension et en compréhension indépendamment de toute pensée concrète. "Les contradictions, explique t-il, du réalisme des idées (platonicien par exemple) sont inévitables et insolubles. Mais au moins si l'on admet le principe de contradiction comme critère de la validité d'une thèse (ici platonicienne) n'en affirme t-on pas l'indépendance par rapport à la pensée concrète? On passe ainsi du problème de la matière logique, le concept, à celui de son organisation, les principes : mais le psychologisme ne désarme pas sur ce nouveau terrain. Quand le logicien pose que deux propositions contraires ne peuvent être vraies simultanément, il exprime seulement qu'il m'est impossible en fait, au niveau du vécu de conscience, de croire que le mur est jaune et qu'il est vert. La validité des grands principes se fonde dans mon organisation psychique, et s'ils sont indémontrables, c'est précisément parce qu'ils sont innés." Du coup, il n'y a pas de vérité indépendante des démarches psychologiques qui y conduisent. Comment, dans ce cas, peut-on savoir si le savoir est adéquat à son objet, comme l'exige la conception classique du vrai? Le signe de cette adéquation est nécessairement un "état de conscience" par lequel toute question sur l'objet dont il y a savoir se trouve être superflue : la certitude objective. "Ainsi, le concept était un vécu, poursuit notre guide, le principe une condition contingente du mécanisme psychologique, la vérité une croyance couronnée de succès. le savoir scientifique étant lui-même relatif à notre organisation, aucune loi ne pouvait être dite absolument vraie, elle était une hypothèse en voie de vérification sans fin, l'efficacité des opérations (pragma) qu'elle rend possibles définissait sa validité. La science tisserait donc un réseau de symboles commodes (énergie, force...) dont elle habille le monde ; son seul objectif serait alors d'établir entre ces symboles des relations constantes permettant l'action." Il n'était pas question à proprement parler d'une connaissance du monde, mais seulement d'une possibilité d'action sur ce monde. 

Tout l'effort de HUSSERL et de ses continuateurs vise à échapper à un relativisme dangereux pour la recherche de la vérité, même les mathématiques demeurent un tel réseau de symboles opératoires. Le fondateur de la phénoménologie estime (Recherches logiques, Ideen I) que le scepticisme induit par ce relativisme et ce psychologisme menace toute possibilité de réelle connaissance. Tout son effort intellectuel consiste à refonder les bases à partir desquelles une réelle connaissance est possible, qui ne soit pas soumise aux aléas des perceptions psychologiques.

Pris tout de suite dans le champ de la psychologie, en tant que science constituée, ce relativisme reviendrait à doter chacun de sa propre perception, de sa propre vérité, vérité qui ne peut que rencontrer celles des autres. Cela conduit, à moins de forts réseaux de coordination et d'adéquation des perceptions les unes aux autres, inévitablement, à des conflits sans fin, car ces réseaux de croyances ne pourront jamais correspondre partout et toujours. Mais pourtant les coopérations dans les sociétés humaines finissent par l'emporter sur les conflits qui portent sur la perception/foi du réel.

HUSSERL ne se pose pas exactement ce genre de questions, car d'une part il raisonne, dans le fil droit de DESCARTES, de KANT et de HEGEL, à partir d'une seule personne et ne discute jamais (sauf peut-être commence t-il à le faire dans ses dernières oeuvres) d'intersubjectivité.  D'autre part, il est complètement préoccupé par la recherche du fondement d'une réelle connaissance, distincte des perceptions psychologiques, même si en fin de compte il est bien obligé de convenir de l'importance du corps biologique dans la formation de toute science (après tout s'il existe un système décimal en mathématiques, science dure s'il en est, c'est bien parce l'homme a dix doigts...).

Pourtant les interrogations suscitées par la phénoménologie en matière de psychologie, de psychanalyse ou de sociologie amènent à poser ce genre de questions. 

  Le premier grand mouvement de la démarche husserlienne, explique jean-François LYOTARD, "prend appui sur le fait, défini comme "être là, individuel et contingent" ; la contingence du fait renvoie à l'essence nécessaire puisque penser la contingence, c'est penser qu'il appartient à l'essence de ce fait de pouvoir être autre qu'il est. La facticité implique donc une nécessité. Cette démarche reprend apparemment le platonisme et sa "naïveté". Mais elle contient aussi le cartésianisme, parce qu'elle s'efforce de faire de la connaissance des essences non pas la fin de toute connaissance, mais l'introduction nécessaire à la connaissance du monde matériel. En ce sens, la vérité de l'eidétique est dans l'empirique, et c'est pourquoi cette "réduction eidétique" par laquelle nous sommes invités à passer de la facticité contingente de l'objet à son contenu intelligible, peut être dite encore "mondaine". A chaque science empirique correspond une science éidétique concernant l'endos régional des corps étudiés par elle, et la phénoménologie elle-même est, à cette (première étape) de la pensée husserllienne, définie comme science eidétique de la région conscience ; en d'autres termes, dans toutes les sciences empiriques de l'homme se trouve impliquée nécessairement une essence de la conscience, et c'est cette implication que Husserl tente d'articuler dans Ideen II".    

    Toute ou presque l'oeuvre de HUSSERL constitue une vaste tentative, tout en reconnaissant la psychologie de l'être comme recouvrant toujours la vérité de la chose, et même plus loin que l'intention du sujet de s'approprier l'objet (dans tous les sens du teme) est essentiel dans la démarche vers toute connaissance, pour fonder cette perception du réel sur une essence qui pousse le sujet vers lui. Beaucoup sont déçu car sa démarche ne semble pas aboutir réellement. Certains auteurs le qualifient même parmi les auteurs donnant au psychologisme une prépondérance.

Tout son effort vise cependant à toujours remettre en question un savoir en mettant en garde contre la puissance de la contingence qui peut brouiller la réalité (mais dont on a besoin tout de même pour atteindre l'objet...). Entre KANT, DESCARTES et d'autres, HUSSERL navigue tout en refusant le transcendantalisme qui abouti au système hégélien et le simple développement du cogito et du doute. Le fond de sa pensée est sans doute de ne jamais se fier à la vérité-dogme établie de manière contingente et, en scientifique mathématicien qu'il était, il faut toujours tenter de cerner les méandres parfois douteuses qui mènent aux vérités du moment... Ni dogmatisme, ni scepticisme : l'évolution des sciences est à ce prix. Le dogme mène à la vérité-foi dont on sait qu'elle est porteuse de lourds conflits ; le scepticisme conduit à douter de la démarche scientifique elle-même pour retomber dans l'obscurantisme. De même l'extériorité est impensable pour comprendre le monde, de même rester sur le sujet brouille toute compréhension également de ce monde. Pour vérifier la véracité d'une donnée "scientifique", il faut toujours opérer une "régression" pour ne jamais oublier d'où elle vient... Pas de vérité divine (où DESCARTES la cherchait en dernier ressort), pas de conditions a priori de la connaissance (où KANT dirigeait sa recherche). 

    On touche plus facilement le fond de la phénoménologie quand on renvoie aux phénomènes psychologiques et sociologiques mêmes qui l'ont fait naitre... 

  C'est en effet à partir de la crise du psychologisme, du sociologisme, de l'historicisme que HUSSERL tente tout au long de son oeuvre de restituer à la scie en général et aux sciences humaines leur validité. Loin de poser la philosophie face à la science, et comme certains, au-delà de la science, il entend replacer l'expérience scientifique à sa place.

Le psychologisme prétend réduire les conditions de la connaissance vraie aux conditions effectives du psychisme, de telle sorte que les principes logiques garantissant cette connaissance ne seraient eux-mêmes garantis que par les lois de fait établies par le psychologue. Si on pousse les choses un peu loin, la science ne serait qu'illusion valable uniquement (opérationnelle) dans le cadre des êtres psychiques que nous sommes. Le sociologisme cherche à montrer que tout savoir peut à la rigueur se déduire des éléments du milieu social dans lequel il est élaboré. Si l'on pousse là aussi un peu loin, et malheureusement l'histoire des idées montre qu'on peut pousser loin, il n'existe de science qui bourgeoise, ou ouvrière, capitaliste ou socialiste suivant les milieux où elle nait et s'applique. L'historicisme souligne la relativité de ce milieu au devenir historique et achève la dégradation du savoir, chaque civilisation, chaque époque ayant "sa" science. La science n'est plus qu'une architecture de mythes, ayant une certaine efficacité dans un certain milieu et une certaine époque, avec certains mentalités. A ce compte l'alchimie du Moyen-Âge occidental possède la même véracité que la chimie moderne... .Pour les auteurs qui se penchent sur cette question, ce relativisme était né des sciences humaines (positivisme de COMTE, humanisme de SCHILLER, pragmatisme de JAMES). IL entrainerait peur disparition comme sciences. Car si l'on ruine la validité du savoir en subordonnant les principes et catégories logiques qui le fondent (causalité par exemple) à des processus psychiques établis par les psychologues, il reste à savoir quelle est la validité des principes et catégories utilisés par eux-mêmes pour établir ces processus. Faire de la psychologie  la science clé, c'est la détruire comme science puisqu'elle est inapte à se légitimer elle-même. En d'autres termes, le relativisme attaque non seulement les sciences de la nature mais également les sciences humaines et au-delà l'infrastructure logique sur laquelle le corps des sciences s'établit. C'est la défense de cette infrastructure que la phénoménologie entend réaliser.

La phénoménologie est une logique : des Recherches logiques à Expérience et jugement, on peut voir la constante de la pensée husserlienne. Mais cette logique n'est pas formelle ni métaphysique : elle ne se satisfait pas d'un ensemble d'opérations et de conditions opératoires définissant le champ du raisonnement vrai : mais elle ne veut pas davantage fonder l'opératoire sur le transcendant, sur une volonté divine mais si celle-ci est plus ou moins laïcisée. La logique qu'est la phénoménologie est une logique fondamentale qui cherche comment en fait il y a de la vérité pour nous : l'expérience au sens husserlien exprime ce fait. Il ne peut pas s'agir d'un empirisme pur et simple, dont HUSSERL a maintes fois critiqué la contradiction profonde. Il s'agit en réalité de faire sortir le droit du fait. On pourrait retomber dans le relativisme sceptique mais le psychologisme par exemple ne parvient pas à faire sortir la valeur de la réalité ; il réussit le nécessaire au contingent, il réduit la vérité logique du jugement à la certitude psychologique éprouvée par celui qui juge.

Ce que veut faire la phénoménologie, c'est au contraire à partir d'un jugement vrai redescendre à ce qui est effectivement vécu par celui qui juge. Or pour saisir ce qui est effectivement vécu, il faut s'en tenir à une description épousant étroitement les modifications de conscience : le concept de certitude, proposé par MILL pour décrire la réalité comme vécu de conscience, ne rend absolument pas compte de ce qui est réellement vécu. On voit alors apparaître la nécessité d'une description de conscience extrêmement fine et souple, dont l'hypothèse de travail est la réduction phénoménologique : celle-ci en effet ressaisit le sujet dans sa subjectivité en l'extrayant de son aliénation au sein du monde naturel, et garantit que la description porte bien sur la conscience effectivement réelle et non sur un substitut plus ou moins objectivé de celle-ci. Pour le psychologue, il n'y a pas de jugement vrai et de jugement faux : il y a des jugements à décrire. La vérité de ce que juge le sujet qu'il observe n'est pour le psychologue, qu'un événement en soit nullement privilégié ; ce sujet qui juge est déterminé, enchaîné dans des séries de motivations qui portent la responsabilité de son jugement. On ne peut atteindre le vécu de vérité qu'il s'agit de décrire que si l'on ne biffe pas d'abord la subjectivité du vécu.

Ainsi, la philosophie du sujet transcendantal requérait inéluctablement une psychologie du sujet empirique. Jean-François LYOTARD insiste sur l'identité entre les deux sujets, qui ne sont qu'un ; dans la perspective des sciences humaines, cette identité signifie que "la psychologie intentionnelle porte déjà le transcendantal en elle-même" (Méditations cartésiennes), ou qu'une description psychologique bien faite ne peut pas ne pas restituer finalement l'intentionalité constituante du moi transcendantal. La phénoménologie est donc amenée inévitablement à inscrire la psychologie à son programme non pas seulement parce qu'elle pose des problèmes méthodologiques particuliers, mais surtout parce que la phénoménologie est une philosophie du cogito. Le lien avec la sociologie et l'histoire est moins problématisé par HUSSERL, mais n'en est pas moins aussi étroit.

On conçoit bien que les auteurs des sciences visées ait pu se sentir visés par les perspectives élaborées ci-dessus. Mais, dans l'histoire des idées, ce qui s'est passé c'est moins un conflit où les scientifiques refuseraient toute portée à la philosophie (même si par ailleurs un tel mouvement d'idées a existé et existe encore) et où les phénoménologues voudraient substituer aux arguments "hasardeux" d'autres plus féconds - que sa reprise par toute une série d'auteurs, en l'interprétant de manière très diverse, de ses interrogations. A un tel point que, pour reprendre l'expression de Philippe CAPELLE-DUMONT, "la salle des convives est singulièrement bigarrée".... La phénoménologie nous indique en tout cas comment les êtres parviennent à éviter nombre de conflits (de compréhension, puis de lutte pour la prépondérance d'une perception) et à développer au contraire de multiples coopérations. Si l'on comprend HUSSERL, il existerait au fond de toute perception, laquelle provient d'une intention, un fond préexistant à toute investigation du monde, présent dans chacun de ces êtres... Lequel permettrait au-delà de la contingence, mais s'appuyant toujours sur elle, d'atteindre le réel véritable... 

   La phénoménologie, et sa longue histoire maintenant l'indique, reste un projet. En introduisant dans ses réflexions les sujets et non pas seulement un sujet, elle permet le développement d'autres réflexions (l'intersubjectivité) par des auteurs comme par exemple, pour ne citer ici qu'un seul, RICOEUR. Et pour évoquer cette fameuse contingence, la phénoménologie ne se développe que dans un univers mental traversé par le criticisme, qui écarte précisément la référence ultime à une divinité et qui écarte également, malgré les tentatives de KANT et de HEGEL, le recours à des a priori, sauf à tenter de comprendre et d'expliquer en quoi consiste ces a priori... 

     Jean-François LYOTARD, indique bien, après le vaste détour méthodologique, comment se pose, par une sorte de retour aux préoccupations sociologiques qui l'on fait finalement surgir dans la pensée du XXème siècle, pour la phénoménologie, le problème sociologique. 

"Ce problème avait d'être un problème de méthode est un problème d'ontologie : seule une définition eidétique adéquate du social permet une approche expérimentale féconde. Cele ne signifie pas (...) qu'il soit bon d'élaborer a priori une "théorie" du social, ni de forcer les données scientifiques jusqu'à en exprimer des conclusions concordant avec l'éidétique. En réalité, cette éidétique indispensable doit se construire au cours de l'exploration des faits eux-mêmes, et aussi à sa suite. Elle est une critique (...) mais toute critique révèle déjà son autre face, sa positivité." Pour HUSSERL et plus encore pour MERLEAU-PONTY, il faut toujours partir de l'expérimentation, et singulièrement en s'appuyant sur les raisonnements de la physiologie, de l'anthropologie et de la psychologie, toujours en en critiquant les fondements et en faisant ressortir leur positivité. 

"Or, la compréhension, poursuit LYOTARD, foncière à tout savoir anthropologique (...) exprime mon rapport fondamental avec autrui. En d'autres termes, tout anthropologue projette l'existence d'un sens de ce qu'il étudie. Ce sens ne se réduit pas à une fonction d'utilité par exemple, il ne peut être correctement identifié que s'il est référé à l'homme ou aux hommes étudiés ; il y a donc dans toute science humaine le "postulat" implicite de la compréhensibilité de l'homme par l'homme ; par conséquent, le rapports de l'observateur à l'observé, dans les sciences humaines, est un cas du rapport de l'homme à l'homme, de moi à toi. Donc, toute anthropologie, et notamment la sociologie, contient en elle-même par là ce rapport par lequel les sujets sont donnés les uns aux autres. Cette socialité originaire, en tant qu'elle est le sol de tout savoir anthropologique, nécessite une explication, dont les résultats pourront ensuite être repris afin d'éclairer la science sociale elle-même. "Le social est déjà là quand nous le connaissons ou le jugeons... Avant la prise de conscience, le social existe sourdement et comme sollicitation"." HUSSERL ne fait qu'esquisser l'élaboration théorique du problème d'autrui et ses continuateurs approfondissent celle-ci, jusqu'à toutes ses conséquences. 

Jean-François LYOTARD tient à rappeler cette esquisse : "comment se fait-il que je ne perçoive pas autrui comme un objet, mais comme un alter ego? . L'hypothèse classique du raisonnement analogique présuppose ce qu'elle devrait expliquer comme le montre Scheler (Essence et forme de la sympathie), disciple de Husserl. Car la projection sur les conduites d'autrui des vécus correspondant pour moi aux mêmes conduites implique d'une part qu'autrui soit saisi comme ego, c'est-à-dire comme sujet apte à éprouver des vécus pour soi, et d'autre part que moi-même je me saisisse comme vu "du dehors", c'est-à-dire comme un autre pour un autre alter ego, puisque ces "conduites" auxquelles j'assimile celles d'autrui que j'observe, je ne puis comme sujet que les vivre, et non les appréhender de l'extérieur. Il existe donc une condition fondamentale pour que la compréhension d'autrui soit possible : c'est que je ne sois pas moi-même pour moi une pure transparence. Ce point a été établi à propos du corps. Si, en effet, on s'obstine à poser le rapport avec autrui au niveau des consciences transcendantales, il  est clair que seul un jeu de destitution et de dégradation réciproques peut s'instituer entre ces consciences constituantes. L'analyse sarriette du pou-autrui, qui est faite essentiellement en termes de conscience, s'arrête inévitablement à ce que Merleau-Ponty nomme "le ridicule d'un sollpsisme à plusieurs". "L'autre, écrit Sartre (Etre et Néant), comme regard n'est que cela, ma transcendance transcendante". La présence de l'autre se traduit par ma honte, ma crainte, ma fierté, et mes rapports avec autrui ne peuvent être que du mode destitution : amour, langage, masochisme, indifférence, désir, haine, sadisme. Mais la correction que Merleau-Ponty apporte à cette interprétation nous oriente dans la problématique d'autrui : "En réalité, le regard d'autrui ne nous transforme en objet que si l'un et l'autre nous nous retirons dans le fond de notre nature pensante, si nous nous faisons l'un et l'autre regard inhumain, si chacun sent ses actions non pas reprises et comprises, mais observées comme celles d'un insecte" (Phénoménologie de la perception). Il faut descendre au-dessous de la pensée d'autrui et retrouver la possibilité d'un rapport originaire de compréhension, faute de quoi le sentiment de solitude et le concept de solipsisme eux-mêmes n'auraient aucun ses pour nous. On doit par conséquent découvrir antérieurement à toute séparation une coexistence, du moi et d'autrui dans un "monde" intersubjectif, et sur le sol de laquelle le social prend son sens.

C'est précisément ce que nous apprend la psychologie de l'enfant qui est déjà une sociologie. A partir de six mois, l'expérience du corps propre de l'enfant se développe : Wallon note en conclusion de ses observations qu'il est impossible de distinguer chez l'enfant une connaissance intéroceptive (coenesthésique) de son corps et une connaissance "du dehors" (par exemple par image dans un miroir, ou image spéculaire) ; le visuel et l'intéroceptif sont indistincts, il y a un "transitivisme" par lequel l'enfant s'identifie avec l'image du miroir : l'enfant croit à la fois qu'il est là où il se sent et là où il se voit.De même, quand il s'agit du corps d'autrui, l'enfant s'identifie avec autrui : l'ego et l'alter sont indistinct ; Wallon caractérise cette période par l'expression "sociabilité incontinente", et Merleau-Ponty, le reprenant et le prolongeant, par celle de sociabilité syncrétique. Cette indistinction, cette expérience d'un intermonde où il n'y a pas de perspectives géologiques, s'exprime dans le langage lui-même, bien après que la réduction de l'image spéculaire à une "image" sans réalité a été opérée. (...) La saisie de sa propre subjectivité en tant que perspective absolument originale ne vient que plus tardivement, et en tout cas le je n'est employé que lorsque l'enfant a compris "que le tu et le toi peuvent aussi bien s'adresser à lui-même qu'à autrui", et que chacun peut dire je. Lors de la crise des 3 ans, Wallon note un certain nombre de comportements caractérisant le dépassement du "transitivisme" : volonté d'agir "tout seul", inhibition sous le regard d'autrui, égocentrisme, duplicité, attitudes de transaction (...). Wallon montre que toutefois le transitive n'est pas supprimé, il se prolonge en deçà de cette mise à distance d'autrui, et c'est pourquoi Merleau-Ponty s'oppose à la thèse de Piaget selon laquelle vers 12 ans l'enfant effectuerait le cogito "et rejoindrait les vérités du rationalisme". (...). Merleau-Ponty montre qu'en effet l'amour par exemple constitue une expression de cet état d'indivision avec autrui, et que le transitivisme n'est pas chez l'adulte aboli, au moins dans l'ordre des sentiments. 

On voit la différences avec les conclusions sarriettes. "L'essence des rapports entre consciences n'est pas le Mitsein, c'est le conflit", écrivait l'auteur de l'Etre et le Néant. Une analyse phénoménologique semble montrer au contraire, sur la base des sciences humaines, que l'ambiguité du rapport avec autrui, telle que nous l'avons posée à titre de problème théorique, prend son sens dans une genèse d'autrui pour moi : les sens d'autrui pour moi sont sédiments dans une histoire qui n'est pas d'abord la mienne, mais une histoire à plusieurs, une transitivité, et où mon point de vue se dégage lentement (à travers le conflit bien sûr) de l'intermonde originaire. S'il y a du social pour moi, c'est parce que je suis originaire du social, et les significations que je projette inévitablement sur les conduites d'autrui, si je sais que je les comprends ou que j'ai à les comprendre, c'est qu'autrui et moi avons été et demeurons compris dans un réseau unique de conduites et dans un flux commun d'intentionalités."

Jean-François LYOTARD, La phénoménologie, PUF, Quadrige, 2015. Philippe CAPELLE-DUMONT, Après Merleau-Ponty, que devient la phénoménologie française?, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, Quadrige, 2015.

PHILIUS

Complété le 6 septembre 2017